හෙට දින සංස්කෘතිය උදෙසා විවෘත වේදිකාව.

අමුතු උමතුව හෙවත් අර්බුදයේ කලාව කලාවේ අර්බුදය හෙවත් උමතු අමුතුව (නො)වීම

👨 විශ්‍රාමික මහාචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම

2023 ඔක්තෝබර් 27

පහත පළ වන්නේ කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලයේ සිංහල අධ්‍යයනාංශය මගින් 2023 සැප්තැම්බර් 21 සහ 22 දිනවල පවත් වන ලද වාර්ෂික පර්යේෂණ සම්භාෂණය සඳහා විශ්‍රාමික මහාචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම විසින් පවත් වන ලද මුඛ්‍ය දේශනය යි.

1. හැඳින්වීම: නුසුදුසුකම සුදුසුකමක් ද?

මෙම මුඛ්‍ය දේශනය කිරීමට මාගේ සුදුසුකම් කවරේදැයි ප්‍රශ්නයක් මතු වී ඇත. එය ඉතා ම වැදගත් හා වටිනා ප්‍රශ්නයකි. ඒ සඳහා මා සුදුස්සෙකු නොවන බව මම ද පිළිගනිමි. ඒත් සමහර විට ප්‍රශ්නය මතු කෙරෙන දෘෂ්ටිකෝණයෙන් නොවේ. මෙවැනි දේශනයක් කිරීමට සුදුසුකම් බොහොමයක් තිබිය යුතු නමුත් සාරාත්මක හෝ ගෝත්‍රික හෝ පදනමකින් එය මැනිය යුතු නැතැයි මගේ මතය යි. වඩා වැදගත් ප්‍රශ්නය වන්නේ සුදුසුකමක් නොමැති මා මේ දේශනය කිරීමේ කාර්යය භාරගත්තේ ඇයි ද යන්න යි. ඊට ඉතා පැහැදිලි පිළිතුරක් මට දිය හැකි ය. මගේ නුසුදුසුකම කෙසේ වෙතත්, මෙම මාතෘකාවේ හා තේමාවේ කාලීන වටිනාකමක් පවතී. ඒ අර්ථයෙන් යම් කතිකාවක් ගොඩනැගීමට හෝ කිසියම් දෙබසක්, දෙගිඩියාවක් ඇති කිරීමට මට හැකි නම් අද මගේ උත්සාහය වන්නේ ද එවැනි පිටස්තරයකුට පමණක් කළ හැකි කාර්යයක් ඉටු කිරීමට යි. සාමාජිකයා, හෝ සහෘදයා ඇතුළත සිටින කෙනාගෙන් පිටස්තර දෘෂ්ටිකෝණයකින් මෙම ප්‍රශ්නය දෙස බැලිය හැකි නම් එය සුවිශේෂිත ය. සාන්ත හියුගෝ හි වික්ටර්, දහවන සියවසේ දී කියන්නට තැත් කළේ ද එය යි. ඔහුට අනුව තමන්ගේ ම වාසස්ථානය ඇතුළු මුළු ලෝකය ම පිටස්තරයෙකු ලෙස බැලීමට හැකි කෙනෙකු ලෙස අපගේ බුද්ධිය හා පරිකල්පනය තියුණු කළ හැකි නම් එය යි විශිෂ්ටත්වය; ශ්‍රේෂ්ඨත්වය රැඳෙන්නේ එතැන ය. කෙසේ වෙතත් මා අද උත්සාහ කරන්නේ එම පිටස්තරයා වෙමින් ඔබ සැමට සුපුරුදු, සොඳුරු නිර්මාණාත්මක, බුද්ධිමය හා මතවාදී වටපිටාව විවේචනයට ලක් කිරීමට යි. එහෙත් මෙම පිටස්තර විචාරය අවදානම් සහගත වේ. එනිසා එයින් මතුවන වැරදි හා ගැටලු මෙන් ම නුරුස්නාසුලු බව ද වෙනුවෙන් කලින් ම ඔබ සැමගෙන් සමාව අයදිමි.

මගේ කතාවේ සාරාංශය කෙටියෙන් ම සඳහන් කළහොත් එය මෙසේ ලඝු කළ හැකි ය. අර්බුදකාරී හා අතිශය ගැටලු සහගත බුද්ධිමය හා මතවාදී සන්දර්භයක අධිපතිවාදී සිංහල මාධ්‍යයෙන් සාහිත්‍යමය නිර්මාණ කරන විද්වත්හු මෙම අර්බුදවල අභියෝගයට පිටුපාමින්, මෙම මතවාදී සන්ධිස්ථානය මඟහරිමින් හුදෙක් අභ්‍යන්තරවාදී පුද්ගල කේන්ද්‍රීය අධියථාර්ථවාදී තලයට පලා යති. මෙම පලා යාම, මෙම වගකීමෙන් බැහැර වීම ඔවුන්ගේ ම සහෘදයන් වන විචාරකයෝ, දොරටු පාලකයෝ හා සංස්කෘතික මගපෙන්වන්නෝ සුජාත කරති; ප්‍රශංසාවට ලක් කරති.

මෙයින් සිදුවන්නේ සිංහල සාහිත්‍යය පොදුවේ ගත් කල කාලකණ්ණි වීම යි. මේ පරමාදර්ශය නිසා නව පරම්පරාවේ නිර්මාණකරුවෝ ද උපන් දා සිට ම මෙම මතවාදයේ අනුගාමිකයෝ බවට පත් වෙති. මා දකින මෙම සන්දර්භය ප්‍රධාන අංග තුනකින් සමන්විත වේ. එනම්;

1. රෝමාන්තික ධනේශ්වර විරෝධී ආකල්ප වෙනුවෙන් පෙනී සිටින නිර්මාණකරුවන් හුදෙකලා වූ තමන්ගේ විශිෂ්ට පරිකල්පනය මත පමණක් යැපෙන මනෝමූල බුද්ධිමතුන් සේ පෙනී සිටීම.

2. අතිසරල හා යාන්ත්‍රික ලෙස සියලු ම ගැටලු සන්දර්භ සම්බන්ධකම් විදහා පෑමට හා විග්‍රහ කිරීමට ස්වභාවධර්මය මත පදනම් වන රූපක, උපමා හා අර්ථකථන සමඟ අනන්‍ය වීම.

3. ඉහත කරුණු දෙක ආගමක් සේ ඇදහීමෙන් නිර්ණය වන කලාවේ සමාජ මෙහෙවර හා අවබෝධය ප්‍රතික්ෂේප කර කල්පනා ලෝකයක වැජඹීමට හැමවිට ම උත්සාහ කිරීම.

2. ලංකාව ගැන නොලියැවුණු අවුරුදු හැටක අනාවැකියක්

සූසන් සොන්ටැග් අවුරුදු හැටකට කලින් ප්‍රකාශ කළ උභතෝකෝටිකය අදටත් වලංගු ය.

“ඇත්තෙන් ම අප සිටින්නේ අන්තයන් මුණගැහෙන වකවානුවක යි. ඒ මක් නිසා ද යත් අප ජීවත් වෙන්නේ එක සමානව භයානක වූත්, ඒත් මතුපිටින් ප්‍රතිවිරුද්ධ වූත් දෛවයන් දෙකක නොනවතින තර්ජනයක් තුළ යි. එනම්, කෙළවරක් නැති ප්‍රතිනිර්මාණශීලිත්වය හා අදහා ගත නොහැකි භීෂණය යි. මෙය ෆැන්ටසිය නම් වේ. එය මහා පරිමාණ සලාක ක්‍රමයට ජනප්‍රිය කලාව බෙදාහරින්නේ බහුතර ජනතාවට මෙම ද්විත්ව භූතයන්ට ඔරොත්තු දීම පිණිස යි. මෙය සිදුවන්නේ ෆැන්ටසියේ එක් කාර්යභාරයක් වන අපහට දරා ගත නොහැකි සාමාන්‍යකරණයෙන් ඔබ්බට යෑමටත්, භීෂණයන්ගෙන් අවධානය පහ කිරීමටත් ය. මෙහි ක්‍රමවේදය ක්‍රියාත්මක වන්නේ අපට අදාළ නොවන භයානක සන්දර්භ තුළට පැන යාමෙන් හා ඒවායේ අවසාන මොහොතේ සිදුවන සුඛාන්තවලින් තෘප්තිය ලැබීමෙනුයි. එහෙත් ෆැන්ටසිය මගින් සිදුකළ හැකි තවත් දෙයක් නම් මනෝවිද්‍යාත්මකව දරාගත නොහැකි දේ සාමාන්‍යකරණයට ලක්කිරීම හා එයින් අපව නිර්වින්දනය කිරීම යි. එනිසා එක් අවස්ථාවක ෆැන්ටසිය ලොව ලස්සන කරවයි; අනෙක් අවස්ථාවේ එය උදාසීන කරවයි.”

(Susan Sontag, “The Imagination of Disaster,” Against Interpretation and Other Essays, New York 1964, pp. 224-225)

ගයාත්‍රි ස්පිවැක්ගේ දියුණු අවබෝධය මගේ රළු වචනවලින් අතිසරල කරන්නේ නම්, සාහිත්‍යයේ ප්‍රධාන ම ශක්තිය වන්නේ ඒ තුළින් පවතින සමාජ යථාර්ථය පමණක් නොව, බිහිවීම වළක්වන ලද විකල්ප යථාර්ථයන් ද නිර්මාණශීලීව හා විචාරශීලීව ඉදිරිපත් කළ හැකි වීම යි. එහෙත් සාහිත්‍යය, කලාව මේ වටිනා විකල්ප දෙක බැහැර කරමින් මහා පරිමාණයේ පලා යෑමකට ද භාවිත කළ හැකි ය. අද ලංකාවේ සාහිත්‍යය රටේ පවතින එකිනෙකට සහසම්බන්ධ එහෙත් යම් මට්ටමකින් වෙනස් අර්බුද හතරෙන් ම පලා ගොස්, ආත්ම වින්දනාත්මක වන්දනාවක යෙදෙන බවක් පෙනේ. එහෙත් හැම නවකතා නිර්මාණයක් ම යථාර්ථවාදී රාමුවක් තුළ හිරවිය යුතු ය; හැම කවියක් ම සමාජ අසාධාරණයට එරෙහිව ඍජු ලෙස පෙනී සිටිය යුතු ය; හැම කෙටිකතාවක් ම ස්ත්‍රීවාදී විය යුතු ය; හැම චිත්‍රපටියක් හෝ නාට්‍යයක් ම ප්‍රතික්ෂිප්ත ජන කොටස් වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය යුතු ය යන්න කිසිසේත් ම මෙයින් අදහස් නොවේ. එහෙත් කවර ආසන්න විෂයයක් අප විසින් තෝරා ගත්ත ද, කුමන විලාසිතාවක් අනුගමනය කළ ද, කුමන වාග් ශෛලියක් යෙදුව ද, අප පෙර කී භූතයන් දෙදෙනා අතර හිරවීමේ උභතෝකෝටිකයට සංවේදී විය යුතු ය. තේමාව හෝ කතා වස්තුව කෙසේ වෙතත් අප පැස්බරකු මෙන් පස් ගොඩක ඔළුව හංගන්නේ නම් එම කෘතියේ අගය පස් ගොඩකට සීමා වේ.

එහෙත් මෙම ප්‍රශ්නය මෙන් ම ඊට ඇති විසඳුම ද සංකීර්ණ වේ. කලාකරුවා හෝ කලාකාරිනිය ආත්ම තෘප්තියක, එනම් ලංකාවෙන් පිට විශ්වයක පාවෙමින් සිටින වකවානුවක ඔහුට හෝ ඇයට සාධනීය උපදෙස් දීම හෝ ඇගයීම් කරනවා වෙනුවට විචාරකයෝ ද ඔවුන්ට සම්මාන හා ප්‍රශංසා පිරිනැමීමෙන් එම විශ්වයේ ම පාවෙන බව මැනවින් පෙන්වා දෙති. මෙනිසා අර්බුදය දෙගුණයකින් වැඩි වී තිබෙන බව කනගාටුවෙන් වුව ද ප්‍රකාශ කිරීමට සිදු වේ.

කලාකාරිනිය හෝ කලාකරුවා මෙලෙස ක්‍රියා කිරීමට බලපාන හේතු අතරින් දෙකක් වැදගත් වේ යැයි සිතමි. ඔවුනට අතිශය සංවේදී වෙමින් කරුණු දක්වන්නේ නම් අපට කිව හැක්කේ, මෙම අර්බුදය දරාගැනීමට පවා ඔවුන්ට දුෂ්කර බැවින් එයින් ගැලවීමක්, සහනයක් උදෙසා තම නිර්මාණ ඉදිරිපත් කරන බව යි. මෙය නිදහසට කරුණක් ලෙස අපට පිළිගත හැකි වුවත් එයින් බිහිවන කලා නිර්මාණ වටිනා ඒවා වන්නේ ඉතා කලාතුරකිනි. පුරවැසියාට ප්‍රශ්නයකින් පැනයාමට අයිතියක් හා නිදහසක් තිබෙන නමුත් කලාකරුවාට හෝ කලාකාරිනියට එසේ කිරීම තීරණාත්මක ගැටලුවකි. දෙවැනි හේතුව පළමුවැන්නට වඩා රළු ය; භයානක ය. එනම්, ආර්ථික හා දේශපාලන අර්බුද පිළිබඳ යම් මට්ටමකින් ප්‍රගතිශීලී හෝ ජනප්‍රියවාදී ආකල්පයක් ඔහු හෝ ඇය දරන බව පිළිගත හැකි නමුත්, සමාජීය හා මතවාදී අර්බුද පිළිබඳව ඔහුට/ඇයට සම්ප්‍රදායික, හෙජමොනික; එනම් පවතින අධිපති රාමුවට අඩුවැඩි තරමින් අනුගත වන, මතයක් ආකල්පයක් තිබීම නිසා මෙම අර්බුද විවේචනය කිරීමට රුචියක් හෝ අවශ්‍යතාවක් නොමැති වීම යි. තව එක් අදහසක් මෙයට එකතු කිරීමට අවශ්‍ය ය. එනම්, ප්‍රවීණ හා විශිෂ්ට කලාකරුවෝ හා කලාකාරිනියෝ අප ජීවත් වන සන්දර්භයේ මෑත ඉතිහාසය අමතක කිරීමෙන් හෝ නොසලකා හැරීමෙන් තමන් යම් විවේචනයකට ලක් වන බව තේරුම් ගෙන එහෙන් මෙහෙන්, තැනින් තැන, උඩින් පල්ලෙන් යුද්ධය ගැන හෝ අතුරුදහන්වීම් ගැන හෝ වෙනත් ‘ප්‍රගතිශීලී ප්‍රශ්න’ ගැන හෝ කැබලි කීපයක් ඔබ්බන්නට වගබලා ගනිති. මෙහි දී ඔවුන්ගේ වත්මන් ආදර්ශය වන්නේ ෂෙහාන් කරුණාතිලකගේ නව ප්‍රාචීනවාදී, විදේශිකයන්ගේ කුතුහලය මනා ලෙස අවුස්සන උපක්‍රම භාවිත කරන, The Seven Moons of Mali Almeida කෘතිය යි. එනිසා මේ කෙටි දේශනයේ ඉදිරි කාලය මා භාවිත කරන්නේ පහත සඳහන් දේ ඔබ හට පෙන්වා දීමට යි.

1. කලා නිර්මාණ හා ඒවා අධිතක්සේරු කිරීමෙන් අර්බුදයේ කලාවට කරන හානිය මෙන් ම කලාවේ අර්බුදය විදහා පෑමට සම්මානලාභී හා විශිෂ්ට විද්වත් ප්‍රතිචාර ලබා ගත් නිර්මාණ කිහිපයක් විවේචනය කිරීම.

2. මෙම අධිපති විචාර-නිර්මාණ පරපෝෂණය තුළින් වඩා ප්‍රශංසාවට හා අවධාරණයට ලක් කළ යුතු නිර්මාණ ව්‍යුහාත්මකව නොසලකා හැරීම.

3. මෙම සමස්ත ක්‍රියාවලිය නිසා කලාවේ ප්‍රධාන කාර්යභාරයක් වන සමාජය ‘තෘප්තිමත් කිරීම හා ඥානනය කිරීම‘ යන ද්විත්ව වගකීමෙන් බැහැර වීම.

4. සිංහල කලාව එනම් නිර්මාණකරුවන් හා නිර්මාණකාරිනියන්, විචාරකයන් හා විචාරිකාවන්, ප්‍රේක්ෂකයන් හා පාඨකයන් වෙනත් කලා සම්ප්‍රදායන්ගෙන් ඉගෙන ගත හැකි ආදර්ශ කිහිපයක් පෙන්වා දීම තුළින් විකල්ප කතිකාවක් ගොඩනැගීමට උත්සාහ කිරීම.

සමන් වික්‍රමාරච්චි සූරීන් විසින් රචිත අප්පච්චි ඇවිත් කෘතිය 2018 වසරේ ස්වර්ණ පුස්තක සම්මානය දිනූ වසරේ විශිෂ්ටතම නවකතාව ලෙස තේරීපත් විය. ජනප්‍රිය මනෝවිද්‍යාව පිළිබඳ අතිවිදග්ධ ස්වරූපයෙන් පාඩමක් ඉගැන්වීමේ ප්‍රයත්නයක් කෘතිය අවසානයේ සඳහන් වේ (පිටු 182-223). මෙම නවකතාව යම් මට්ටමකින් අපහට පෙළ පොතක් බවට පත්කිරීමේ ප්‍රයත්නයක් හඳුනා ගැනීමට හැකි වීම උත්ප්‍රාසයට උදාහරණයක් වනු නිසැක ය. කර්තෘ ඊනියා ජනප්‍රිය මනෝ විද්‍යාවට සංවේදී, නීති කතිකාවට අසංවේදී නඩුකාර උන්නැහැ කෙනෙක් මගින් පාඨකයාට පංති කාමරයක සිටින අයෙකුට සේ මනෝවිද්‍යාව පිළිබඳ පාඩමක් උගන්වයි. මෙහි දී විත්තියේ නීතිඥයා පවසන ආකාරයට නිස්සංකගේ හැසිරීම සම්බන්ධව කරන ඊනියා මනෝවිද්‍යාත්මක විග්‍රහය අහඹු උත්ප්‍රාසයක් නිසා මෙම මුළු කෘතිය ම මෙම අධිපති සාහිත්‍ය ධාරාව තුළ ම විස්තර කිරීමක් බවට පත් වේ.

“ස්වාමිනී මට අවශ්‍ය මගේ සේවාදායකයා උමතු අයකු බව පෙන්වා සිටීමට, නමුත් ඔහුට තිබෙන්නේ සුවිශේෂ උමතුවක්. එක්තරා විදිහකින් සමාජයේ වැඩි දෙනෙක් මෙබඳු උමතුවකින් පෙලෙනවා. අපි යථාර්ථය කියන්නේ අප ම නිර්මාණය කරගන්නා දෙයක්. කෙටියෙන් කිවහොත් ෆැන්ටසියක්. අපට උමතු නොවී සිටීමට ඒ ෆැන්ටසිය අවශ්‍යයි. අප යථාර්ථය නම් වූ ෆැන්ටසි ගොඩනැගීම තුළඋමතු බවේ අගාධයට නො වැටී සිටින්නෙමු.”මෙය ටිකක් විග්‍රහ කර බලමු. එක අතකින් නිස්සංකට ඇතැයි කියන සුවිශේෂ උමතුවෙන් සමාජයේ වැඩි දෙනෙක් පෙළෙන බව අපට මෙයින් දැනුම් දෙයි. මෙය අතිශයෝක්තියෙන් කෙරෙන විග්‍රහයක් බව පිළිගත යුතු අතර නිස්සංක තම භාර්යාව හා දුව ඝාතනය කිරීම නිසා, එය “සමාජයේ වැඩිදෙනෙක්” විසින් කෙරෙන ක්‍රියාවක් බව කියැවෙයි. එමෙන්ම, නිස්සංකට උමතුව අවශ්‍ය වෙනවා යැයි තර්ක කරන්නේ උමතු නොවී සිටීමට යි. එලෙස ම නඩුකාරතුමාටත් අනෙක් නිර්මාණකරුවන්ටත් නඩුව විනිශ්චය කරන්නාක් මෙන් මෙම කෘතිය විනිශ්චය කරන විද්වතුන්ටත් උමතුවෙන් බේරෙන්න ෆැන්ටසිය අවශ්‍ය වන්නේයැයි අපට කිව නොහැකි ද? වෙනත් වචනවලින් කිවහොත් යථාර්ථයෙන් පැන යාමට මෙම “වල්” (අසකා) මනෝවිද්‍යාව නිස්සංකට මෙන් ම සමස්ත සිංහල නිර්මාණ/විනිශ්චය අධිකාරියට ඊනියා හේතුවක් ද, සුජාතකරණයක් ද වීම ගැටලුවක් නොවේ ද? එනම් නිස්සංකගේ අමුතු උමතුව රටේ උමතු අමුතුව බවට පත් වී අවසාන ද? නිස්සංකට ඔහු කඩදාසි චරිතයක් නිසා වග වීමක් නොවන අතර ජීවිත දෙකක් අහිමි කිරීමේ වරදට සමාව ලබා ගැනීමට නීතිඥයා උත්සාහ කරන නමුත් සමස්ත ලාංකේය සිංහල නිර්මාණ ක්ෂේත්‍රය ම මෙවන් මරණ සිය ගණනක් සිදුවන අවස්ථාවක එයට විරුද්ධව සාක්ෂි නොදීමේ වරදට නිදොස් කොට නිදහස් කළ හැකි ද?

චන්ද්‍රරත්න බණ්ඩාර සූරීන් ලියූ ප්‍රේමානිශංස නවකතාව 2022 විද්‍යෝදය සාහිත්‍ය සම්මානය ද, ස්වර්ණ පුස්තක සම්මානය ද හිමි කරගත්තේ ය. මා ඉහත සඳහන් නිර්ණායක හා විග්‍රහයට අනුව මෙම කෘතිය එවැනි සම්මාන දිනා ගැනීමට විශිෂ්ට ලෙස සුදුසු වන්නේ ය. ඉහත කී විග්‍රහයට අනුව මෙහි ප්‍රධාන සංරචක වන්නේ පුළුල් අදේශපාලනික බව, තැනින් තැන ස්ථානගත කරන ලද “ප්‍රගතිශීලී” අදහස් හා “දේශපාලනික” වැදගත්කමක් ඇති සිද්ධි සොච්චමකින් රචකයාගේ සුදුසුකම් පෙන්නීම හා සිත්ඇදගන්නාසුලු ලෙස දුර්ලභ හා නුහුරු (exoticise) කරන ලද විදේශ චාරිකා රාමුගත කිරීම හා අතිසරල රොමාන්තික අඛ්‍යානයක් ගොනු කිරීම යි. උදාහරණයක් ලෙස රිචඩ් ද සොයිසා හා ඔහුගේ මව, මනෝරානී සරවනමුත්තු පිළිබඳ ඡේදයක් එකතු කිරීමෙන් ප්‍රගතිශීලිත්වයක් හා සමස්ත සංවේදීභාවයත් මෙම කෘතියෙන් “ඔප්පු” වේ යැයි සමහරු සිතති. එමෙන් ම පරිච්ඡේදවල මුල විද්වත් හා සමාජය තුළ තමාගේ උගත් බව පිළිබිඹු කරන භගවත් ගීතාව හා අනෙකුත් කෘතිවල උද්ධෘත, පරිච්ඡේදයට අදාළ නොවුව ද, පූර්විකාවක් සේ යෙදීමෙන් ද කෘතියේ “වටිනාකම” හා “අදාළත්වය” මතුපිටින් කියවන්නාට පෙන්නුම් කරයි.

මෙම පලා යෑමේ සහ අධිතක්සේරුවේ මුල මෑත කාලීන මතවාදයක් නොවන බව මා මතක් කරන්නේ කනගාටුවෙනි. අප විස්තර කළ සන්දර්භය නමැති කාසියේ අනෙක් පැත්ත වන්නේ මෙය යි. පොදුජන ප්‍රශ්න, පොදු මානසිකත්වය, පොදු රසාස්වාදය දිළිඳු ය; බෙලහීන ය; ප්‍රාථමික ය. ඒත් නිර්මාණකරු ඉන් බොහෝ ඉදිරියට ගොස් ඇති පුද්ගලයෙක් වේ. මෙය යුරෝපීය රොමාන්තිකවාදයේ අනිවාර්ය කොන්දේසියක් බව ලාංකේය නව රොමාන්තිකවාදීන් පිළිගෙන ඇත. අප මේ තර්කයේ තවත් ඉදිරියට ගියහොත් සාමාන්‍ය ජනතාවගේ දුක, පීඩනය, සතුට විද්වත් සුසංවේදී නිර්මාණකරුට රළු වැඩි ය. ඔහුගේ හෝ ඇයගේ වින්දනය ඊට වඩා ඉදිරියෙන් පවතී. ඒ නිසා ම සාමාන්‍ය පුරවැසියාගේ දුක හා ඊට හේතුව ද මොහුට/ මැයට එතරම් අදාළ නොවේ. එනිසා ම නිර්මාණකරු තම සිතේ හෝ තම විදග්ධ ජීවිතයේ හෝ තම ප්‍රභූ සංස්කෘතියේ මෙම බිම් මට්ටමේ ජීවිතවල අත්දැකීම් සටහන් නො කරයි. එනිසා කලාකරුවාට තම සිතේ හා මනඃකල්පිත ලෝකයේ හෙවත්

ෆැන්ටසියේ ජීවත් වන්නට සිදු වී ඇත. ජීවිතයේ කර්කෂ බව ගැන ලිවීමට, කීමට වඩා තමන්ගේ සුවිශේෂී අත්දැකීම් තුළ වැජඹෙන්නට අවසර ලබා ගනී. කලාව ඒ අර්ථයෙන් සමාජයෙන් ගැලවීමේ ගමන් බලපත්‍රයක් බවට පත් වී ඇත. එහෙත් මෙම අහංකාර උමතුව ප්‍රශංසනීය නිර්මාණශීලිත්වය බවට මෙම නිර්මාණකරුවන්ගේ ම අප්පච්චිලා පේන අසා තීන්දුකර ඇත. සරච්චන්ද්‍ර සූරීහු මේ ජනප්‍රිය-විදග්ධ වෙනස ගැන මැනවින් විස්තර කරති.

“සියලු දෙනා තුළ ම සහජයෙන් පිහිටි වින්දන ශක්තියක් නොමැත්තේ ය. එසේ තිබුණත් කලා නිර්මාණ ඇසුරු කිරීමට කාල වේලාව නැත. සහජ ශක්තියක් නැති අය කොතරම් කලා නිර්මාණ ආශ්‍රයෙන් කාලය ගත කළ ද, ඔවුන්ට නියම රසයක් නොදැනේ. එහෙයින් හැම සභ්‍යත්වයක ම, සාහිත්‍ය හා කලාව වැඩුණේ ඒ පිළිබඳ දැනකියාගත් ස්වල්ප දෙනාගේ රුචිය අනුව ය. සාහිත්‍යයෙහි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය බලපාන්නේ නැත. කලා නිර්මාණයක අගය ඡන්දය විමසීමෙන්තීරණය කළ නොහැක්කකි. එය බහුජන මතයට අනුකූලව පවතින්නක් නොවේ.”

“එහෙත් බහුජන මතය ශතවර්ෂ ගණනාවක් ගත වූ පසුත් ජයගනී යැයි කිව හැකි ය. කාලිදාසගේ හෝ ශේක්ස්පියර්ගේ හෝ ටොල්ස්ටෝයිගේ හෝ කෘතියක් ලියූ දා පටන් අගය කොට සැලකූවන්ගේන්ගේ සංඛ්‍යාව ගිණිය හැකි නම් එම කෘතිය නීරස යැයි බැහැර කළ අයගේ සංඛ්‍යාවට වඩා අතිශයින් විශාල වන බවට සැකයක් නැත. එහෙත් මේ කෘති පහළ වූ සමයෙහි ඒවා ඒක ඡන්දයෙන් ශ්‍රේෂ්ඨ කෘති හැටියට පිළිගැනිණැයි සිතීමට කරුණු නැත. කල් යාමේ දී ශ්‍රේෂ්ඨයැයි අවිවාදයෙන් සම්මත වන කලා නිර්මාණ පිළිබඳ ව ඒවා නිපදවන ලද කාලයෙහි බොහෝ මතභේද තිබුණු බව අපට ඉතිහාසයෙන් පෙනේ. ඒ කාලයේ ඒවායේ රසය හඳුනා ගත්තේ ස්වල්ප දෙනෙකු පමණි.”

“දැන කියාගත් ස්වල්ප දෙනාගේ රුචිය හා පොදු ජනයාගේ රුචිය අතර මෙබඳු පරතරයක් සෑම අවධියක ම පැවතිණැයි සිතිය හැකි ය. එහෙත් සාහිත්‍යය හා වෙනත් කලාවන් ද වැඩුණේ පොදු ජනයාගේ රුචිය අනුව නොව රසිකයන් ස්වල්ප දෙනෙකුගේ රුචිය අනුව ය.” ඤඑදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර, කල්පනා ලෝකය (2000): හයවන මුද්‍රණය. පි. (4)%

මෙය ඉතා ම පැහැදිලි, ඍජු මතයකි. එහි තර්කය විදග්ධවාදී ප්‍රභූ සාහිත්‍ය විකාශනයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටී. සරච්චන්ද්‍ර සූරීන් නිර්භීත විදග්ධවාදියකු වීම ගැටලුවක් නොවේ. ගැටලුව වන්නේ ඔහුගේ නො දැනුවත්කම යි. ඔහුගේ මූලික දත්ත කොතැනින් ලබාගත්තා ද යන්න පැහැදිලි නැත. එහෙත් ශේක්ස්පියර් පිළිබඳ ඔහු මෙහි දී ගොඩනගන කතන්දරයේ අපට දකින්නට හැක්කේ එහි ප්‍රතිඓතිහාසික තර්කණය යි. ශේක්ස්පියර් නාට්‍ය වේදිකාගත කළ කාල සීමාව තුළ ඔහු සාමාන්‍ය රසිකයන්ගෙන් විශේෂ පිළිගැනීමක් ලැබූ නමුත් විදග්ධ පැලැන්තියෙන් හිමිකරගත්තේ ප්‍රතික්ෂේප වීමක් හා දැඩි විවේචනයකි. මෙය සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ තර්කයේ පැහැදිලි පරස්පරය යි. ශේක්ස්පියර් සාමාන්‍ය නිර්ප්‍රභූ කෙනෙකු වූ නිසා විද්වත් කලාකරුවෝ ඔහුට නොයෙක් අපහාස හා චෝදනා ඉදිරිපත් කළහ. රොබට් ග්‍රීන් නැමැති විශ්වවිද්‍යාලයට ගිය නාට්‍යකරුවෙක් හා එවැනිම අනෙක් නාට්‍යකරුවෝ, විශ්වවිද්‍යාලයට නොගිය විලියම් ශේක්ස්පියර් දැඩි අවතක්සේරුවට ලක් කළහ. ග්‍රීන් ශේක්ස්පියර්ව විස්තර කළේ (an upstart crow beautified with our feather) කොහෙන්දෝ පහළ වුණු කපුටෙක් අපේ පිහාටුවලින් ලස්සන වෙලා යනුවෙනි. මෙයින් අප ඉගෙන ගත යුතු පාඩම නම් විදග්ධ-ජනප්‍රිය විභේදනය හා ඒ තුළින් මතුවන රුචිකත්ව වෙනස සංකීර්ණ හා සන්දර්භයෙන් සංදර්භයට වෙනස් වන එකක් බව යි. මගේ මූලික තර්කයට අනුව සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ ඉක්මන් වරද හා අතිසරල විදග්ධවාදය පොදු අන්ධ ලක්ෂ්‍යය මැනැවින් පෙන්නුම් කරයි. මේ කතිකාව දැන් අතිශයින් බලවත්ව පවතී. එනම්, මෙරටේ සිංහල සංස්කෘතියේ, කලාවේ සහ කලා රසිකත්වයේ ගැලවුම්කරුවන් වන්නේ කලාකරුවන්, විදග්ධයන් සහ ප්‍රභූන් යන්න යි. සාමාන්‍ය වැසියන්ගේ අවබෝධය හා රසිකත්වය දුර්වල ය; ප්‍රාථමික ය, ඒ නිසා ඔවුන්ට මගපෙන්වීමට සම්මානලාභී විද්වත් කලාකරුවා අවශ්‍ය වේ. මා ගෞරව පූර්වක ව යෝජනා කරන්නේ මෙයට වඩා හාත්පසින් වෙනස් සංකීර්ණ නම්‍යශීලී නිර්ප්‍රභූ විග්‍රහයකි.

සාහිත්‍යකරු තමන්ගේ ජීවිත සන්දර්භය නමැති දොර විවර නොකර මානසික හා දේශපාලනික පලා යාමක් පෙන්නුම් කරන්නේ හුදෙක් මනෝමූල පදනමකින් මිස කලාවත් යථාර්ථයත් අතර සම්බන්ධය පෙන්නුම් කිරීමට නොවේ. මෙහි අඩංගු වන රෝමාන්තික සෞන්දර්යවාදය ලංකාවේ ම හටගෙන මල්ඵල ගත් සාහිත්‍ය උපක්‍රමයක් වේදැයි සැකයක් ඇති වීමට හේතු නොවේ. මෙහි දී ගම්‍ය වන්නේ රෝමාන්තික සංකේතයක් වන සුවිශේෂ කලාකරුවා හුදෙකලාවෙන් තම කලා ලෝකය මවා ගන්නා බවත් එය බාහිර යථාර්ථයට වක්‍රවවත් හිමිකම් නො කියන බවත් මිසක මෙම යථාර්ථයෙන් පෝෂණය වන හා පෝෂණය කරවන ක්‍රමවේදයක් නොවේ. මෙයට ප්‍රතිඋදාහරණ ලෙස අපහට සිංහල භාෂාවෙන් මෙන් ම ඉංග්‍රීසි භාෂාවෙන් ද කවි ලියූ ලක්දාස වික්‍රමසිංහගේ කවි දැක්විය හැකි ය.

ලක්දාස වික්‍රමසිංහගේ ද පොයට් (The Poet) නැමැති කවියේ මතවාද සලකා බැලීමෙන් අපට සිංහල සාහිත්‍යයේ තාවකාලික අර්බුදය පිළිබඳ යම් විග්‍රහයක් ලබාගත හැකියි. වික්‍රමසිංහගේ මතයට අනුව කවියා හා කවිය සහජයෙන් ම දේශපාලනික ය. එනිසා හිතාමතා හෝ අහම්බෙන් හෝ අදේශපාලනික වීම එක් දේශපාලනික ස්ථාවරයක් වේ.

කවියා

ඔහු,

බෝම්බය සෙනග අතරට වීසිකර

සටහන් ගන්නා කෙනායි

නොපෙනන දුරක සිට

ට්‍රයිපෝඩය එල්ලකර

කලු රයිෆලය තුළින්

ඔහුගේ ආත්මය තරම් ඈතට

දකින කෙනායි

බලයි, ඉලක්ක කරයි,

පැහැදිලිව පෙනෙන තෙක්

එහා මෙහා කරයි,

වේදිකාවේ කතිකයා

කල් මරයි, වේලාව බලයි

වාහනය මතු වෙන කල්

එහි වම් කොණේ

පිටිපස ආසනයේ

හතුරා රැගෙන

කවියා නිතර ම

සැඟවී පහරදීමට සූදානම් කෙනායි

පස්, තණකොළ හා පැගුණු වල් තට්ටුවලින්

උල් සහිත වළ සඟවන කෙනායි

සඟවා ළඟ වැවෙන වල්වලට මුවා වී බලන කෙනායි

කවියා නගරයේ බෝම්බය වෙයි

තම හෘදයේ තප්පර චක්‍රය

දරාගත නො හැකිව

පිපිරීමට මඟ බලා හිඳින කෙනායි

අද සිංහල කවියා සෙනග අතරට බෝම්බයක් විසිකරනවා වෙනුවට වෙනෙකෙක් යොමු කරන බෝම්බය බෝම්බයක් නො වන වගට සාක්ෂි දරයි. එනම් මෙම කවියා මෙම බෝම්බය හිත ඇතුළේ තිබෙන මල් හා කටුබර සිහිනයක් හෝ එසේ නොමැති නම් විශ්වීය නිර්වින්දනයකට ලක්කරන පණිවිඩකරුවා වෙයි.

ආදර සම්බන්ධකම් ගැන ලියවෙන කෘති හා ඒවායෙන් සම්මාන ලබන කෘතිවල සාහිත්‍ය ප්‍රතිදානය ඉමහත් බව පෙනේ. මෙම ආදර කතන්දර ද හිත තුළ ඇතිවන්නා වූත්, යථාර්ථයට පිටුපාන්නා වූත්, විරසකවීම්වලට මුල්තැන දෙන්නා වූත් නිර්මාණ වන අතර ඒවා මුල් බසින්නේ අතාත්වික අදාළ නො වන කෘත්‍රිම ලෙස පටවාගන්නා වූ අධිරෝමාන්තික අධිසරල අධිසාම්ප්‍රදායික “ස්වභාවධර්මයෙන් ගහන” රූපක හා සංකල්පවලින් පමණි. ආදරය හෝ මල්, බමර, කටු, පැණි, ගංගා, ඉර, හද, වැහි වලාවලට ලඝු කරන නිර්මාණ කිහිපයක් අධ්‍යයනය කළ යුතු ය.

මෙම අධිපති රූපක හා සංකල්ප අපව කම්පනයටවත් ලක් නො කරන්නේ ඒවා අතිසාම්ප්‍රදායික, සහමුලින් ම අනුමාන කළ හැකි ඒවා වීම තවත් කණගාටුවට කරුණකි. ප්‍රතිඋදාහරණ දෙකක් මගින් මෙම වෙනස පැහැදිලිව පෙන්නුම් කළ හැකිය. ඔස්ටේ්‍රලියාවේ පදිංචි වීමට පෙර ලංකාවේ කවි ලියූ පීටර් ස්කාරන්ගේ මෙම උදාහරණය විශිෂ්ට හා නැවුම් ආකාරයට පුද්ගල-පොදු, අභ්‍යන්තර-බාහිර, ‘ඩයිකොටමිය’ හෙවත් ද්විභේදනය පරිවර්තනය කරයි.

මගේ ජීවිත පුනරුදයේ දී

ඒ සුන්දරතම නම බංග්ලාදේශ්

හිඟමන් අයැද කෑ ගැසිණි

බයෆ්‍රා, බංග්ලාදේශ්

මෙයින් ඔබ්බට මොන කාව්‍ය ද?

ගම්මු මරා දැමුණහ.

සරණාගතයෝ ලුහුබැඳුණු

මගේ ජීවිත පුනරුදයේ දී

බ්ලේක්ගෙන්, මාක්ස්ගෙන්, බුදුන්ගෙන් මා දිවගියේ

මගේ ජීවිත පුනරුදයට යි

මගේ ජීවිත පුනරුදයේ දී

සාපවූවන්ගෙ අඳෝනා,

මගේ කන් පුරවා ඉතිරුවා

සාපවූවන්ගේ සාප මගේ කටට වස පෙවුවා

සාපවූවන්ගේ අවි මගේ කවි විනාශ කළා

පරම්පරා දෙකක වරදකාරීත්වය

වසංගතයක් සේ නගරය ම පාලු කළා

මගේ ජීවිත පුනරුදයේ දී

එමෙන් ම ඉන්දීය/පකිස්ථාන කව්‍ය රචක අහමඩ් ෆයීස් ආදරයේ දේශපාලනය සහ දේශපාලනයේ ආදරය අප ඉදිරියේ බෝම්බයක් මෙන් පුපුරුවයි. එහෙත් එය මෘදු (softly) ලෙස යටහත්ව අහිංසකව පිපිරේ.

සොඳුර ඒ ආදරයම මගෙන් ඉල්ලනු එපා

සොඳුර ඒ ආදරයම මගෙන් ඉල්ලනු එපා

මා හිතුවේ ඔබ නිසා ජීවිතය දීප්තිමත් විය කියා...

එය එසේ නොවේ

එය මගේ පැතුම වුණා පමණි

ආදර වේදනාවට වෙනස් වේදනා මේ ලෝකයේ තිබේ

අපේ එකතුවේ මිහිරට වෙනස් තෘප්තීන් ද ඇත

අඳුරු, දුෂ්ට අනන්ත සියවස්

ගෙතුණු වටිනා සේද හා අමිල සළු

හැම අහුමුල්ලකම විකුණද්දී, සිරුරු,

කුණු දැවටුණු ලෙයින් පෙඟුණු සිරුරු,

ලෙඩ නැමැති ගිනි උඳුන්වල පිළිස්සෙන

විවරිත පැසවන තුවාලවලින් වැගිරෙන සැරව

එදෙසට ද මගේ ඇස් ඇදී යයි

මං අසරණයි

ඔබේ ලස්සන මා හද උණු කරයි

ඒත් මං අසරණයි.

ආදර වේදනාවට වෙනස් වේදනා ද මේ ලොව ඇත

අපගේ එකතුවේ මිහිරට වෙනස් තෘප්තීන් ද ඇත

සොඳුර,

ඒ ආදරය ම මගෙන් ඉල්ලනු එපා.

3. අදේශපාලනයේ දේශපාලනය: අප සඳහන් නොකරන අපේ විග්‍රහය

පියර් බෝඩියර් (Pierre Bourdieu, 1998 Acts of Resistance: (Against the Tyranny of the Market, Pp. 8-9) ප්‍රකාශ කරන පරිදි, හැමදේටම වඩා මා පෙනී සිටින්නේ විචාරාත්මක බුද්ධිමතාගේ හැකියාව හා අවශ්‍යතාව වෙනුවෙනි. මෙම බුද්ධිමතා ප්‍රථමයෙන් ම අධිපති මතධාරීන්ගේ රහස් ලෙස ප්‍රචලිත කරන බුද්ධිමය මතවාදවලට විරුද්ධ වෙයි. එකිනෙකට විරුද්ධ අවංක විචාරාත්මක බලවේගවලින් තොර අවංක ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් ද නොමැත. මෙහි දී මගේ කැමැත්ත වන්නේ සියලු දෙනා ම, සෑමවිට ම ඔවුන්ගේ අතිශය බරපතල ඓතිහාසික වගකීම වෙනුවෙන් පෙනී සිට ඔවුන්ගේ ක්‍රියා තුළ ආචාර ධාර්මික බලය පමණක් නොව ඔවුන්ගේ බුද්ධිමය හැකියාව ද පෙන්නුම් කරනු ඇතැයි යන්න යි.

එහෙත් මෙලෙස මෙම කාර්යභාරය සිදු වී නැති බව ලංකාවේ නම් පැහැදිලි වේ. මට මෙයට එකතු කළ යුත්තේ නිර්මාණකරු හෝ නිර්මාණකාරිනිය බුද්ධිමතෙකු/ බුද්ධිමතියක විය යුතු බව පමණ යි. එනම් කලාකරුවාට හෝ කලාකාරිනියට බෝඩියර් පෙන්නුම් කරන බුද්ධිමය කාර්යභාරය ඔහුගේ/ ඇයගේ නිර්මාණශීලිත්වයේ ද වගකීමක් විය යුතු බව යි. මෙය තවත් පැහැදිලි කළොත් කලාකරුවාට ආචාරධාර්මික බලයක් හා වගකීමක් මෙන් ම තමන්ගේ බුද්ධිමය හැකියාව සමාජයට දායාද කිරීමේ වගකීමක් ද තිබේ. බෝඩියර් මෙම අදහස තවත් විස්තර කිරීමේ දී පවසන්නේ “මගේ කැමැත්ත වන්නේ රචකයන්, චිත්‍ර ශිල්පීන්, දාර්ශනිකයන් හා විද්‍යාඥයන්ට තමන්ගේ කුසලතා අදාළ ක්ෂේත්‍ර සියල්ලේ ම පොදුජන ජීවිතය තුළ ඔවුන්ගේ හඬ ඍජු ලෙස දායක කිරීම යි.”

බොඩියර් මෙය විස්තර කරන්නේ ඕපදුප, දේශපාලන පක්ෂග්‍රාහිත්වය, සටන් පාඨ වැනි නොවටිනා දේ වෙනුවට ඔහු විස්තර කරන “බුද්ධිමය ජීවිතයේ තර්කණය” තුළ ප්‍රාමාණික වාදවිවාද පොදුජන ජීවිතයට එකතු කිරීම යි. බොඩියර්ගේ විග්‍රහය තිත්ත එහෙත් වටිනා ආකල්පයක් ලබා දෙයි. කාල් ක්‍රවුස්ගේ විශිෂ්ට ප්‍රතිපත්තිය ඔහු අපට මතක් කර දෙයි. එනම් “නපුරු විකල්ප දෙකක් අතරින් දුෂ්ටත්වයෙන් අඩු විකල්පය තෝරා ගැනීම මම ප්‍රතික්ෂේප කරමි.” මෙම අවබෝධය පුන පුනා, නැවත නැවත අප රටේ ඛේදවාචකය සංක්ෂිප්ත ව පිළිබිඹු නො කරයි ද? බෝඩියර් පවසන්නේ මෙය යි.

“කිසිඳු වගකීමකින් තොර බුද්ධිමතුන් ගැන මගේ ඇත්තේ අකමැත්තක් වුව ද ඊටත් වඩා අඩු ගරුත්වයක් මගෙන් හිමිවන්නේ දේශපාලන- පරිපාලනමය ආයතනයේ ඊනියා බුද්ධිමතුන් වෙත යි. තමන්ගේ වාර්ෂික නිර්මාණ, අධ්‍යක්ෂක මණ්ඩල රැස්වීම් දෙකක්, ග්‍රන්ථ ප්‍රකාශක සාද තුනක් හා අනේක විධ රූපවාහිනී සාකච්ඡාවල පෙනී සිටීම් ද අතර ඔපමට්ටම් කරන බහුරූපී බහුග්‍රන්ථිකයෝ වෙති.”

අපගේ අභියෝගය විය යුත්තේ ද කලා නිර්ර්මාණ සැමවිට ම බුද්ධිමය ගවේෂණ බවටත්, එම නිර්මාණකරු බුද්ධිමතෙක් බවටත්, එනිසා ඔහුට හෝ ඇයට පැහැදිලි සමාජ වගකීමක් ඇති බවටත්, එම වගකීම මෙවැනි බහු අර්බුදකාරී අවස්ථාවල වඩාත් ම තියුණු වන බවටත් වන දර්ශනය පිළිගැනීම යි. අපි මෙම අවබෝධය ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නම් කලා නිර්මාණය හුදෙක් ආත්ම වින්දනයක් හා ස්වයංතෘප්තියක් ලබාදෙන වාහකයක් බවට ලඝු කෙරේ. එමෙන් ම බොඩියර්ගේ මෙම විග්‍රහය සමග අප ගනුදෙනු කරන්නේ නම් අපගේ ගජමිතුරු කැලේ ප්‍රශංසාව හා පිළිගැනීමට වඩා වටිනා යමක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටිය යුතු ය. කලා නිර්මාණයේ වටිනාකම නිර්ණය කළ යුත්තේ අපගේ හිතවතුන් නොව එහි සමාජ වටිනාකම මත විය යුතු ය. මෙයින් කියවෙන්නේ ප්‍රතිගාමී හෝ සාම්ප්‍රදායික සමාජයක පසුගාමීත්වය තුළ හිරවීම නොව එයින් මිදී එම සමාජයේ ම ඉදිරි ගමනට පුරෝගාමියෙකු වීමේ වගකීම ගැන යි.

නිර්නාමික කවියෙක් තම හැගීම්වල දේශපාලනික බව හා තම දේශපාලනයේ හැඟීම්බර බව පහත කවියෙන් ගොඩනගන්නට උත්සාහ කරයි. එමෙන් ම නිහඬතාව අහේනිය පෙන්නුම් කරන්නට උත්සහ කරයි. ව්‍යතිරේඛ හැරෙන්නට, හැමවිට ම මෙය අපගේ සාමූහික ඛේදවාචකයක් නො වන්නේ ද? කවියේ සාර්ථක බව අසා සිටින හෝ කියවන හෝ ඔබ සතු නිගමනයකි.

දරුවෙක් දිටිමි, නෑ දකිමි අදත්,

2009දී දෙඅත නැති

රහසිගත සිරකරුවකු ලෙස

හමුදා ආයුධ මැද

පොලොන්නරුව රෝහලේ

මව හා පියා හිතෙන්-ගතෙන් සොයමින් සිටි,

දෑස් අඳුරුව, අවුලෙන්-බියෙන් පිරි

ඒ වික්ෂිප්ත චූටි මුහුණ

මම එදා මෙන් අද ද

නැවත නැවත දකින්නෙමි

විඳවන්නෙමි

ඒ අසරණ-අහිංසක බැල්ම මා එදා නිරුවත් කළා

දහතුන් වසරකට පසුව ද එය

මගේ මිනිසත්කම දෙදරවයි, පරදවයි

එදා මා නිහඬ වූ නිසා,

ඒ සදා නින්දාව, අපේ පොදු දුෂ්ටකම,

මගේ පුද්ගල වැරදිකාර රහස ද වෙයි

මානුෂික කෙහෙල්මල් මෙහෙයුම් බේගල් වීර ජයග්‍රහණ කතා

කියනු එපා

පහළොස් හැවිරිදි ඒ තරුණයාට

දැන් (පුළුවන් නම්) ඕවා කියාපන් අම්මපා

අම්මත්, අප්පාත්

පුතා උඩින් වැටී දිවි පිදීමෙන්

මෝටාරයෙන් ඔහු ආරක්ෂා කළ

නැසීමෙන් ඔවුන්ගේ එක ම දරුවා

නොමැරුණේ එම රණවිරු ක්‍රියාවෙන්

ලේ වැගිරුණු පොළොවෙන්

බිහි වූ සදාතනික චෝදනාවක් සේ

ඒ දෙමාපිය මානුෂීය බව අබිබවන

මේ අවසාන ආදරය හමුවේ

තවත් කුමන කවි ද?

ගල් ලේ කරන

කුරිරු රුධිරය පවා කළඹවන

හද දෙවොල පලායන

ඒ ළදරු-තරුණයාගේ නිහඬ නඩු තීන්දුව ඉදිරියේ

අප හට කුමන ගැලවීමක් ද?

4. බහුතර සාහිත්‍ය ත්‍රස්තවාදය : අප වෙනුවෙන් අපි

අර්ජුන් අප්පාදුරෙයි ප්‍රකාශ කරන පරිදි සමහර ප්‍රජාතන්ත්‍රීය රාජ්‍ය අභ්‍යන්තර සුළුතර ජනකොටස් හැටියට සැලකෙන ජනවර්ග හා අනන්‍යතා වෙස්වලාගත් බාහිර බහුතර ජනකොටස් ලෙස සලකා ඔවුන්ව දැඩි සැකයට භාජන කරයි. සමහර සුළුතර කොටස් එලෙස අසාධාරණයට ලක් වීමෙන් රැඩිකල්ගත වීම පුදුමයට කාරණාවක් නොවේ. අප්පාදුරෙයි නව සංකල්පයක් මෙම සංසිද්ධිය විස්තර කිරීමට උපයෝගී කර ගනියි. එනම් අයිඩියෝසයිඩ් (Ideocide) හෙවත් මතවාදී ඝාතනය යි. එය හැදින්වෙන්නේ ගෝලීය ලෙස ප්‍රචලිත වූ අලුත් හා බරපතළ ප්‍රපංචයක් ලෙස යි. මෙයින් සමස්ත ජන කොටස්, රටවල්, ජීවනරටා විෂවලින් පිරුණු මනුෂ්‍යත්වයෙන් බැහැර වන නිසා “සමාජ මරණයට” සුදුසු විෂකුරු ඒවා ලෙස සහමුලින් ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම යි. ඒ නිසා මෙය ශිෂ්ටාචාරවල ගැටුමක් ලෙස විස්තර කිරීමෙන් ඔබ්බට ගොස් ඔවුහු පිළිකුලට භාජනය කෙරෙති. මෙම දේශපාලනයෙන් අභ්‍යන්තර සුළුතර කොටස් වෛරයට බඳුන් වේ. මෙහි ඉලක්කය වන්නේ ඒ සුළුතර කොටස් පමණක් නොව ඔවුන් හිමිකම් කියන සමස්ත මතවාදය හා ශිෂ්ටාචාර පිළිබඳ පදනම ද වේ. ඒ නිසා නූතන සන්දර්භයේ සැමුවෙල් හන්ටිංටන්ගේ ශිෂ්ටාචාර ගැටුම යන සංකල්පය පරදවා එම ජනකොටස් පවිත්‍ර කිරීමේ, ප්‍රචණ්ඩ කිරීමේ ව්‍යාපෘතියක් බවට පත් වේ (Arjun Appadurai. 2006. Fear of Small Numbers, pp. 117-118). සදාත් හසන් මන්තෝ 1947 ඉන්දීය-පකිස්ථාන වෙන්වීම හෙවත් පාර්ටීෂනය පිළිබඳ ලියූ කෙටි කවි හා කතන්දරවල අන්තර්ගතය අවුරුදු 75කට පසුව නැවතත් අපට බේරුවල, දිගන සහ ඒ අවට පුද්ගලයන් දඩයම් කිරීමේ දී දකින්නට ලැබෙන්නේ මේ නිසා යි. මේ ගැන පසුව සලකා බලමු.

මුලින් ම අපේ විශිෂ්ටතම ලේඛකයෙකු දෙස ආදර්ශයක් ලෙස තබා ගැනීමට අපගේ අවධානය යොමු කරමු. අජිත් තිලකසේනගේ මොන තරම් අවුලක්ද කවිපොතට 2020 විද්‍යෝදය සාහිත්‍ය සම්මානය ලබා දී ඇත. මෙම කවි පොතේ කවි 23 තුළ අතීතයේ ප්‍රේම සම්බන්ධතා පිළිබඳ පෞද්ගලික පසුතැවීම් හා නැවත සිහිකිරීම් මිසක, රටේ අර්බුදවලින් එකක්වත් පිළිබඳව ඉඟියක්වත් නොමැත. සිහින තේමා කරගත් කවි 14ක් ද, සෙවණැලි (අතීත) සමග ගැවසෙන කවි 7ක් ද, ඇස්, දෑස්, ඇහිපිය තේමා කරගත් කවි 11ක් ද ඇතුළත් වන නමුත් මතවාදයක් හෝ දේශපාලනයක් හෝ මතු වෙන්නේ සැඟවුණු හෝ වහෙන්ඔරෝ හෝ එබී බලන මුස්ලිම් ස්ත්‍රී නොකැමැත්තක් ලෙස පමණි. පොතේ මාතෘකාව ලබාදෙන “මොන තරම් අවුලක්ද” කවියෙන් මේ අවුල කුමක්දැයි යන්න ගැන අපට ඉඟියක් දෙයි.

මල්කාට

“ආදරෙයි කියන්න ඉක්මන් වුණු නිසාවෙන්

ඈ මා පසු කර ගියේ

පළල් කලු කන්නාඩි කුට්ටමක් දාගෙන

පර්දාවකින් වගේ මුහුණ සඟවාගෙන

මොන තරම් අවුලක් ද”

මේ අවුල මල්කාගෙන් වෙන්වීම බව නිසැක ය. එහෙත් පාඨකයාට මගහැරිය නොහැකි, අවුල තවත් අවුල් කිරීම ඇය පර්දාවක් වගේ “මුහුණ සඟවාගෙන” යෑම නොවේ ද? මෙයින් පෙනී යන්නේ පර්දාව පිළිබඳ යම් විවේචනයක් නොවේ ද? එමෙන් ම “ඉරේ මහ පහන යට” කවියේ දේවිකා,

“දේවිකාගේ අංකය මගේ ජංගමයේ හොයන කොට”

“කූඩාරමක් වගේ ඇවිදින්

නිකාබ් එකෙන් වහගත්තු කතක්

මගෙන් වෙලාව අහනවා

මං කිව්වා ඇගේ ගුහා ඇස් දෙකට”

යන විස්තරයත් මුස්ලිම් කාන්තාව ඒකාකෘතිකරණයට ද එමෙන් ම වචනයේ පරිසමාප්ත අර්ථයෙන් භාණ්ඩයක් බවට පත් කිරීමෙන් ද (objectify) කවියේ මූලික තේමාවට කිසිසේත් ම අදාළ නොමැති වර්ගවාදී පහරක් එල්ල කිරීම කනගාටුවට කරුණක් නොවේ ද?

දැන් අපි සරල ප්‍රශ්නයක් අසහමු ද? දෙමළ, මුස්ලිම්, ක්‍රිස්තියානි, හින්දු හෝ ඉස්ලාම් ජනවර්ග හෝ ආගම් හා ආගමික සංස්ථා විවේචනය කිරීමේ දී බහුතර අප මේ කරන්නේ විවේචනයක් නොවේ ද යන්න වත් දැනෙන්නේ නැති බහුතර අපට, සිංහලකම හෝ බෞද්ධාගම මෙලෙස විවේචනය කළොත් සලකන්නේ හාත් පසින් වෙනත් ආකාරයකින් නොවේ ද? තිලකසේනට ජයපැන්, සත්කුමාරට හිරබත්, අහ්නාෆ්ට (...?)

එමෙන් ම මෙම පොත් පිංචේ මා දකිනා ප්‍රතිබුද්ධිමය

(counter-intuitive) ඛේදවාචකය හා ඒ ඛේදවාචකය තුළ හටගැනෙන සංවේදීභාවය නම් පෞද්ගලික ප්‍රේමයත් පොදු යුද්ධ ව්‍යවසනයත් සමාන වන අන්දමට බොඳ කිරීම මගින් අමතක කිරීම යි.

“මගේ යට ගිය පෙම් පටලැවිලි

එක දෙක තුන ගැනවත්

යුද්ධයෙන් අපි දිනුවාද පරාද ද

ඔය කිසිවක් ගැනවත් නිච්චි නිනව් නෑ මට”

මෙහි දී යම් මට්ටමකින් හෝ නූතන දේශපාලන හා අදේශපාලන සිද්ධි බලහත්කාරයෙන් එක්තැන් කිරීමෙන් එහි විවේචනයක් තිබෙන බව මම දකිමි.

“යුද්ධය කියලා එකක් තිබිලා නැවතුනා

කීපවාරයක් ආණ්ඩු මාරු උනා

කීපවාරයක් ගංවතුර ගැලුවා.”

මෙලෙස විවිධ හා එකිනෙකට සමබරක් නොමැති අදහස් එකතු කිරීමෙන් ජිවිතයේ නිෂ්ඵල බව පෙන්නුම් කෙරෙන අතර එයින් අපහට නොදැන අපේ බහුතරවාදී අමානුෂික පක්ෂපාතිත්වය ද සැඟවී සිටිනු දැකිය හැකි ය.

ජනවාර්ගික පදනමිනුත් ආගමික පදනමිනුත් මෙරටේ මුස්ලිම් අයිඩියොසයිඩය සිදුවෙන්නේ එළිපිට අමුඅමුවෙන් ප්‍රචණ්ඩ වීමෙන් පමණක් නොවෙයි. මෙවැනි “අහිංසක” “නොසිතා, බැහැර කිරීම් ද තීරණාත්මක ය. තමන්ගේ නිර්භීත, ප්‍රතිපත්තිගරුක ස්වාධීනත්වය නිසා තම ප්‍රජාවෙන් ද, බහුතර ප්‍රජාවෙන් ද දැඩි ලෙස බැට කෑ, කෙටි කලීන ව රටෙනුත් බැහැර යෑමට සිදු වූ කෙනෙකි, අපගේ ඊළඟ කිවිඳිය.

ශර්මිලා සෙයියද් මේ පිළිබඳ විශිෂ්ට කවියක් දෙමළ බසින් ලියා ඇත. එහි ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයක සිංහල පරිවර්තනයක් මම ඉදිරිපත් කරමි. මෙය කියවීමෙන් පසු ගැඹුරු ලැජ්ජාවක් ඇති නො වන්නේ කා හට ද?

සැක උපදවන පෙරනිමිති

මම ඔවුන් නොදනිමි

ඔවුහු ද මා නොදනිති....

ඔවුන්හට මා

හිසේ සළුවක් බැඳගත් ගැහැනියකි

ඔළුව පහත් කරගෙන ඇවිදින එකියකි

පහත් ස්වරයකින් පමණක් කතා කරන්නියකි

විසම්මුති හඬක් මුවෙන් පිට නොවන්නියකි

එහෙත් මම

මගේ හිස වසන්නේ මට හිතුණ විට පමණයි

සමහරවිට ගවුම උඩින් දුපත්තාවක් වත් නොදමා

ඇස් වටේ කළු කරගෙන

මගේ තොල් කැමති ලෙස පාට කරමින්

මම සැරසෙන්නෙමි විලවුන් දමා

මගේ ඇඳුම් මා තෝරන්නේ කැමති හැම පාටකිනි

මගේ වාහනය එළවමින් මා හිතෙන හැම තැනක ම නවතිමි

සවස්වරුවේ ඇවිදින්නට යන්නෙමි

පාර අයිනේ විකුණන කෑම මිල දී ගෙන

වටපිට බලමින් එය කන්නෙමි

රූස්ස ගස් යට වාඩි වී සඟරා කියවන්නෙමි

දැන් ඔවුන් හඳුන්වන්නේ මා ආගම ප්‍රතික්ෂේප කළ ද්‍රෝහියෙක් ලෙසයි

මා මුර්තාද් කෙනෙකි

යක්ෂයාගේ මිතුරෙකි

ඉබ්ලීස් කෙනෙකි

කිසිවිටෙක කවදත්

වෙන කෙනෙකුට වේදනාවක් හෝ හානියක් නො කළ මා

හා මාගේ පුළුල් දිග නළලේ සැමට පෙනෙන අනතුරු අඟවන සංඥා

දිනකට තිස් හතර වරක් හෝ ඊට වඩා හිස බිම තෙරපමින්

යාඥා කරමි

මෙය කියවීමෙන් තරුණ සිංහල කවියෙක් ලියූ කෙටි නිර්මාණයක් මගේ මතකයට නැගුණි.

“කාටවත් හිරිහැර

කරන්නැති බව පැහැදිලි

උඹත් එන්නට ඇත්තේ

වතුර බොන්නටයි...

කිඹුලන්ට බයයි තමයි

ඒත් හූනන්ට අප

වැඩියෙන් බය හැඩයි!”

මෙහි දී සමාජ විග්‍රහය මතුවන්නේ සැකයකින් මෙනි. හරිත ඉඳුවර තරුණ කවියාගේ මේ “නොබිය-නිහතමානී විවේචනය” කාලයාගේ ඇවෑමෙන් හා සම්මාන ලැබීමෙන් කුමන දිශානතියකට යොමු වෙයි ද යන්න නිරීක්ෂණය කිරීමට වටී. හූනා කිඹුලා බවට පත්වෙයි ද කිඹුලා හූනෙක් වෙයි ද, ඒ දෙගොල්ලො ම අනිකා බවට පත්වෙයි ද මම නොදනිමි, ඒත් සැක කරන්නෙමි.

මෙයට විකලපයක් ලෙස ශර්මිලා සෙයියද් අප ගැන හා අප නොවන අප ගැන, පිරිමි අප හා පිරිමි අප නොවන අප ගැන, චෝදනාවක් කරයි. ඒ චෝදනාව ඉදිරියේ අපේ සාහිත්‍යමය පිළිතුර කුමක්ද?

ඒ පැරණි ගම

මගේ සදාදර ගම

මම වෙනස් වුණේ නැත

පිටමං වුණේ නැත

අස්වැන්න නෙළන කාලය උදාවෙද්දී

මේ වියරු තත්වය වෙනස් වේ.

ඔබ මගේ රෙදි වියන රාත්‍රිය

නැවත උදා වේ.

තව කිවයුතු දෙයක් නොමැත.

මගේ පාවහන් ගමේ තබා ගියෙමි

සදහටම එහි සිටීමට

සෙයියද් තමන්ගේ ගම, තමන් පලා යාමට සිදු වූ ගම ගැන ලිවීමේ දී අභ්‍යන්තර හා බාහිර ආගමික හා අනාගමික පිරිමින් හා පොදු පිරිමින් පිළිබඳව මානුෂිකව එහෙත් විචාරාත්මකව ලියයි.

එසේ ලියවුණු කවි කතා සිංහලෙන් පළ වී ඒවාට සම්මාන ලබා ඇති නම් ඒ පිළිබඳ මගේ දැවැන්ත නොදැනුවත්කම පිළිබඳ ඔබ සැමගෙන් සමාව අයදිමි.

අඩු ම තරමින් හෝ වැඩි ම තරමින් අධිපති සමාජ මතවාදවලටත් එහි අඩංගු ධුරාවලිවලට වත් එයින් සිදුවන ස්ත්‍රී-පුරුෂ සමාජභාවී විෂමතා සහ අසාධාරණකම්වලට වත් අනේකවිධ වර්ගවාදී ආකල්පවලට වත් එරෙහි වන, මේවට ප්‍රතිරෝධයක් දක්වන නිර්මාණ සිනමාව තුළ දකින්නාක් මෙන් විශිෂ්ට ය යි සැලකෙන සාහිත්‍ය ක්ෂේත්‍රයේ ඉස්මතු නො වීම සහ ඒ වෙනුවට අධිපති මතවාදවල මුල්බැසගත් අතිශය පුද්ගල කේන්ද්‍ර හෝ පලා යාමේ කථාවස්තු හා තේමාව තුළින් අපට ලැබෙන සමස්ත පණිවිඩය කුමක් ද? අපේ පොදු පරිකල්පනයෙන් සිදු විය යුත්තේ දැනට පවතින අර්බුදයට විසඳුමක්, විකල්පයක්, සාධාරණයක් කලාවෙන් සෙවීම නොවේ ද? ඒ වෙනුවට මා වැනි වයස්ගත ඉහළ මැද පාන්තික හෝ මැදි වයස් මැද පාන්තික සංරක්ෂණවාදී මතවාද වෙනුවෙන් ඇපකැප වී පෙනී සිටීම ද? කලාකරුවා බෝම්බයක් නො වන්නේ නම් ඔහු/ඇය අඩුම තරමින් අවදානම් බාර ගන්නා පුරෝගාමියෙක් විය යුතු නොවේ ද?

රෝමාන්තික ධනේශ්වර විරෝධය නොස්ටල්ජියාවේ හෙවත් අතීත වන්දනාවේ හිර වී ඇති බව එහි එක් ප්‍රාථමික දෝෂයකි. අතීතයේ හිරවුණ, වර්තමානයේ වරප්‍රසාදිත රස විඳින, අපේ ම අත්දැකිම් වන්දනමානයක හුරු වී සිටින අධිපති සාහිත්‍යයකින් මේ බහුවිධ අර්බුදයට නව මගක් ලබා දෙයි ද? අපේ අන්‍යයා බැහැර කරන හෝ ලඝු කරන සාහිත්‍යයක බැහැර වන්නේත් ලඝු වන්නේත් අප ම නොවේ ද?

අවසාන වචනයට කලින් වචනය මම මගේ ගුරුතුමියට භාර කරමි.

“මා හැමවිටම උත්සාහ කරන්නේ නො පෙනෙන කොන දිහා බලන්න යි. අනෙක් අය අප දිහා බලන විදියට අප ගැන ම බැලීමට යි.

මෙයින් සිදුවන්නේ අපේ වැඩ කොටස ගෝත්‍රික බවෙන් බැහැර කිරීමට උත්සාහ කිරීමයි.....

අන්තර් ශික්ෂණික වීමට තරම් මම බහුශ්‍රැත නොවෙමි. එහෙත් මට නීති කඩ කළ හැකිය.

මෙය යමක් ඉගෙන ගැනීමට තරම් ප්‍රමාණවත් ද?”

නීති සහ සම්ප්‍රදායයන් කඩ කිරීම, අස්ථාවර කිරීම ප්‍රමාණවත් නොවුණත් අත්‍යවශ්‍ය වේ.

අවසාන වචනය සදාත් හසාන් මන්තෝට යි. ඔහු සමාජයේ කොනක සිට එහි නිරුවත ඉතා ම සුක්ෂ්ම ලෙස වචන අතළොස්සකින් පෙන්නුම් කරයි. ඔහු 1947 ඉන්දු-පකිස්ථාන වෙන්වීම පිළිබඳ මතභේදයට තුඩුදෙන ඉතා ම තියුණු විග්‍රහයක් ඉතා කෙටියෙන් විදහා පෑමට අතිදක්ෂ විය. පහත සඳහන් ගද්‍ය ආකෘතිය ඔහුට ම ආවේණික වූ එකකි. ඔහු මෙය කරන්නේ විග්‍රහයකිනි. මෙහි දී නිර්දය විවේචනයට ලක්වෙන්නේ කවුරුන් ද, කුමන ජනවර්ගය ද, කුමන මතය ද කියා ඔබ ම සිතා බලන්න. මෙයින් මම ආවේගශීලී පුළුල් සාකච්ඡාවකට ඔබට ආරාධනා කරමි.

👨 විශ්‍රාමික මහාචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම

පරාජිත යෝජනාව

යහලුවෝ දෙදෙනා තමන්ට යොමු කළ කෙල්ලන් දුසිමකින් විතර එක් කෙනෙකු අමාරුවෙන් තෝරා ගත්හ. ඇය වෙනුවෙන් රුපියල් හතළිස් දෙකක් ගෙවා තමන්ගේ තැනට ගෙනාහ.

එයින් එක්කෙනෙක් ඇයත් සමඟ එම රාත්‍රිය ගත කළේ ය.

“ඔයාගේ නම මොකක්දැ”යි ඔහු ඇසී ය.

ඇය ඔහුට පිළිතුරු දුන් පසුව ඔහු කලබල විය.

“ඒත් අපට කිව්වේ ඔයා අනිත් ආගමේ කෙනෙක් කියලනේ!”

“ඔවුන් කිව්වෙ බොරු” ඈ කීවා ය.

“ඒ අවජාතකයෝ අපව රැවැට්ටුවා,” කියා ඔහු කෑ ගැසුවේ ය.

“අපේ ම කෙල්ලක් අපට විකුණලා. මට මගේ සල්ලි ආපහු ඕනෙ.”

මන්තෝ සහ වික්ටර් හ්‍යූගෝ අපට මතක් කළ සොඳුරු පිටස්තරභාවය නම් නොගැළපෙන අභ්‍යන්තරය යි. ඔවුන්ගේ ආදරය විවේචනයකි. ඔවුන්ගේ විවේචනය දීමටත් ලබන්නටත් අමාරු ම ආදරය යි.

ඔබගේ අදහස් අපට එවන්න.