මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ බව තරණය: විවාදාත්මක යුගයකට සංවාදාත්මක නවකථාවක්
රුහුණු විශ්වවිද්‍යාලයේ සිංහල අධ්‍යයනාංශය විසින් 2024 ජනවාරි 6 වෙනි දින, බව තරණය නවකථාවේ අඩසියවස් සමරුව වෙනුවෙන් සංවිධානය කරන ලද ශාස්ත්‍රීය සම්භාෂණයේ දී පවත්වන ලද දේශනය
2024 ජනවාරි 8
‘බව තරණය’ පළ වූ යුගයේ දී එහි වෙතැයි කියූ බෞද්ධ දර්ශනයට නොගැලපෙන හා බුදු සිරිතෙන් නොකියවෙන කාරණා පෙරදැරි කර ගනිමින් සිදු වුණු විවේචනයද, එය දාර්ශනික නවකථාවකි යන අදහස ද මුල් තැනට පත් විය. එය සාහිත්‍ය විචාරයක් නොවන දෘෂ්ටිවාදී විචාරයක් වූ අතර දණ්ඩනීය නොවූ ධර්මාධිකරණ හැඩයක් ලබා ගති. දෙවැන්න එම නවකථාව සාහිත්‍ය ක්ෂේත්‍රයෙන් පිටතට ගෙන දාර්ශනික ප්‍රවාද අතර රැඳවීමේ වුවමනාවක් සහ පාඨත ප්‍රතිචාර ක්ෂේත්‍රයේ දී පාඨකයාගේ ‘කියවන නුවණ’ අවප්‍රමාණ කිරීමක් දැකිය හැකි විය.
සැබැවින් ම මෙය මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ නවකථාවක් එවැනි ඉරණමකට භාජනය වුණු මුල් අවස්ථාව නොවී ය. තම විරාගය නවකථාව ද සාහිත්‍ය විචාරය වෙනුවට අරවින්දගේ චරිතය විමර්ශනය කරන අන්දමේ විචාරයකට යොමු වුණු අයුරු එතුමා විසින් ම පෙන්වා දෙනු ලැබ ඇත. බෞද්ධ දර්ශනය, තේරි ගී හා ජාතක කථා සාහිත්‍යය මතු නොව නූතනවාදී සාහිත්‍යය, භවසත්තාවාදය ලෙස එතුමා නම් කළ සාන්දෘෂ්ටිකවාදය, අවෛෂයික හෙවත් වියුක්ත කලා ප්‍රතිමා හා ඊ. එම්. ෆෝස්ටර්, ග්‍රැහැම් හෆ් වැනි විචාරකයින් කැඳවමින් ‘නවකථාංග හා විරාගය’ රචනා කරන්නේ ද ඒ වෙනුවෙනි.
අසාමාන්‍ය ලෙස විශාලව වැඩී, වල්බිහි වෙමින් පවත්නා (overgrown) සාහිත්‍ය ප්‍රභේදයක් ලෙස ඇතැම් විචාරකයින්*1 කල්පනා කරන ලෝක නවකථාව එහි පවත්නා හේතුඵලතාව තුළ කථා වස්තුව, චරිත හා විකාශනයෙහි ලා පෙන්නුම් කරන ඵලදායි සංශයවාදී අවලම්භනය ඔස්සේ දිනා ගෙන ඇති වටිනාකම් කවරේ ද යන්න එහි අනන්‍ය පරතන්ත්‍ර ස්වභාවය තීරණය කරයි. එහෙයින් නවකථාවක් ‘අන් තැනක’ තැබීමට වඩා තව දුරටත් යෝග්‍ය වන්නේ එය ‘ඒ තුළම තැබීම’ ය. තවද නවකථාව බිහි වන්නට මඟ සැලසූ ‘යථාර්ථවාදය’ වූවත් එහි සිදු වී තිබෙන වෙනස්කම් හමුවේ‘අන් තැනක’ තැබීමට වඩා තව දුරටත් යෝග්‍ය වන්නේ එය ‘ඒ තුළම තැබීම’ ය.
*1. The Art of Brevity, Excursions in Short Fiction Theory and Analysis, edited by Peter Winter, Jakob Lothe and Hans H. Skei, University of South Carolina Press, 2004, p. xii
‘බව තරණය’ මේ සත්කාරයට යොමු කරන්නේ කෙසේ ද? එය අසාමාන්‍ය ලෙස විශාලව වැඩී, වල්බිහි වෙමින් පවත්නා හෝ පවතින්නට නියමිත වූ කලා ශානරයක ප්‍රතිඵලයක් ද? එසේ නැති නම් බොහෝ ලිවීමෙන් ඉමහත් ලේඛන සාළුල්‍යතාවක් දැක්වූ ලේඛකයකුගේ විශාලව වැඩුණු සාහිත්‍ය ලතා මණ්ඩපය තුළ සිදු වුණු වල්බිහි වීමක් ද? එහි පවත්නා හේතුඵලතාව තුළ කථා වස්තුව, චරිත හා විකාශනයෙහි ලා පෙන්නුම් කරන ඵලදායි සංශයවාදී අවලම්භනය ඔස්සේ දිනා ගෙන ඇති වටිනාකම් කවරේ ද? ඒවා මඟින් එය නවකථාවක අනන්‍ය පරතන්ත්‍ර ස්වභාවය තීරණය කරන්නේ ද? එය නවකථාවක් වන්නේ නම් ‘අන් තැනක’ තැබීමට වඩා යෝග්‍ය වන්නේ එය ‘ඒ තුළම තැබීම’ නොවේ ? තවද සිංහල නවකථාව බිහි වන්නට මඟ සැලසූ ‘යථාර්ථවාදය’ තුළ වූවත් එහි සිදු වී තිබෙන වෙනස්කම් හමුවේ එය‘අන් තැනක’ තැබීමට වඩා තව දුරටත් යෝග්‍ය වන්නේ එය ‘ඒ තුළම තැබීම’ නොවේ ද?
‘බව තරණය’ නවකථාවේ අර්ථය ඒ තුළ ම සොයන අතරේ, බාහිර ලොවෙහි ඇති දෙයකට නවකථාවඅදාළ කරන්නට නවකථා සාහිත්‍යයට ඇති හැකියාව ද අවතක්සේරු නොකර, ‘පාඨක ප්‍රතිචාර විචාර න්‍යාය’ වැන්නක් ඔස්සේ එහි වර්තමානික ස්ථාපනය සහ කලා වස්තුවක් ලෙස ඒ නිපැයුමේ ඓතිහාසික තත්ත්වයන් හා සැලකිල්ලට ගත යුතු පරිවේෂණ කාරණා පිළිබඳව ද අවධානය යොමු කිරීම මැනවි. ඒ අනුව නවකථාවක් ලෙස එහි පවත්නා සර්වකාලීනත්වයේ වර්තමාන කාල රාමුව ලෙස, එය පළ වී වසර පනහකට පසු, අප ‘බව තරණය’ අද කියවන්නේ කවර රටක සිට ද? සරලව කියත හොත් එය බංකොලොත් ජාතික රාජ්‍යයකි. තරුණ නැඟිටීම් හා සිවිල් යුද්ධ නිසා පැහැරී ගිය සමාජයකි.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ හැදුණු වැඩුණු භූමිභාගය හා මා වසඟ කළ වික්‍රමසිංහ සාහිත්‍යය තුලනය කිරීමේ බොළද උත්සාහය නිසා මා ලද අත්දැකීම් මෙහි පූර්විකාවට අදාළ වේ. මා මුලින් මෙහි පැමිණියේ ගාල්ල උළුවිටිකේ පිහිටි මුද්‍රණාලයක් ලවා මගේ මුල් කාව්‍ය සංග්‍රහයක් මුද්‍රණය කරවා ගන්නට ය. එවිට මෙහි දුටු දෙයින් මම අන්දමන්ද වීමි. මේ ස්ථානයට වැටුණු පාරේ තිබුණේ බන්ධනාගාරයකි. එය ඊට සුළු කලකට පෙර අප්‍රියෙල්කැරැල්ලේ සිරකරුවන් සිරකොට තැබූ ස්ථානයක් විය. ඊට පසු මෙහි ඉදි කෙරුණේ ආයෝජන ප්‍රවර්ධන කලාපයකි. තවත් දවසක මගේ බිරිඳ හා දරුවන් සමඟ මෙහි පැමිණියෙමි. එවිට මෙහි වූ ගේට්ටුව අසල දී මට මුණගැසුණේ ඉතා ආකර්ෂණීය දුර්ලභ චරිතයකි. ඔහු කඩවසම් ජේත්තුකාර සරොම්කාරයෙකි: වාද බයිලාකරුවකි. තමා එක් වාදයක දී බයිලා චක්‍රවර්ති එම්. එස්. ප්‍රනාන්දුට පවාබයිලාවෙන් අභියෝග කළ බව ඔහු මා සමඟ කියා සිටියේ ය. විවාදය අවසන් වී ඇත්තේ විවාදාභිමුඛ බයිලාකරුවන් දෙදෙනකුගේ එක් අයෙකු අලියා ටොනික් බෝතලයක් බිඳ එය තියුණු රණවියක් කර ගැන්මෙනි. අප ‘බව තරණය’ නවකථාවේ නොනැසෙන අදාළත්වය විභාග කළ යුත්තේ එවැනි සමකාලීනත්වයක සිටිමිනි.
‘බව තරණය’ චරිතාපදානාත්මක නවකථාවක් වන අතරේ එහි කථා නායකයාගේ ප්‍රබන්ධනාත්මක වටිනාකමට අතිරේක දාර්ශනික, දේශපාලනික හා සාමාජයීය උනන්දුවක් එහි කතුවරයා තුළ විය. තම කථා නායකයා විසින් දේශිත ධර්මය සභ්‍යත්වයක් ගොඩනගන්නට ඉවහල් වූවක් සාධකයක් ලෙස සැලකූ ඔහු එය තමා නියෝජනය කරන සංස්කෘතියේපදනම් සාධකයත් ලෙස සැලකුවේ ය. මෙවැනි පූර්ව - විශ්වාසයක් නවකථා ශානරය තුළත්, නූතනවාදය (Modernism) තුළත් අවදානම් සහගත කටයුත්තකි. නවකථාව ආගමික සාහිත්‍යයට හාත්පසින් වෙනස් සාහිත්‍යයක් ද, ඊට වඩා බෙහෙවින් නූතන කලා මාධ්‍යයක් ද වන අතර කතුවරයාගේ දෘෂ්ටිවාදය හෝ වෙනත් දෘෂ්ටිවාදයක් අභිබවා වර්ධනය කෙරුණු හා කළ යුතු දෙයකි.
නවකථාව ආගමික සාහිත්‍යයට වඩා සපුරා වෙනස් සාහිත්‍ය ප්‍රභේදයක් බව තහවුරු කළ මනා ය. නවකථා සාහිත්‍යයේ පවුරු පදනම් ආගමික සාහිත්‍යයේ පවුරු පදනම් නොවේ. ආගමික සාහිත්‍යයේ දී චරිතයක දෛවය ආගමික වුවමනාව වෙනුවෙන් පූර්ව-නිශ්චිතවූවක් වන අතරේ නවකථා සාහිත්‍යයේ චරිතයක දෛවය හා අනාගතය ප්‍රබන්ධාත්මක සන්දර්භය තුළ අවලම්නය වෙමින් පවතින්නකි. සංශයවාදී අවලම්භනය ඔස්සේ දිනා ගෙන ඇති වටිනාකම් නවකථාව සතුවන අතර එහි අනන්‍ය පරතන්ත්‍ර ස්වභාවය ඉන් තීරණය වේ. ජාතක කථා සාහිත්‍යයේ දී ආගමික කථාව ආකෘතිමය වශයෙන් වඩාත් සංකීර්ණ ස්වභාවයක් ලබා ගන්නා නමුත් එහි දී ද අතීත කථාවේ සිටි චරිතයක් මෙසමෙහි දිග හැරෙන වර්තමාන කථාවේ සිටින චරිතයකට මූල රූපය සපයන අයුරු අපිඅපි දකිමු.
බයිබලයේ පරණ ගිවිසුමේ කියවෙන ‘බාලාම් නම් ප්‍රඥාවන්තයා සහ කතා කරන කොටළුවා’ පිළිබඳ කථාවේ දී රජතුමා කොටළුවා පිට බාලාම් යවන්නට උත්සාහ ගන්නේ ආක්‍රමණිකයාට ශාප කරවන්නට ය. එනමුත් එය දෙවියන්ගේ අපේක්ෂාව නොවේ. බාලාම් මුලින් එය ප්‍රතික්ෂේප කරයි. එනමුත් දැඩි බලපෑම් නිසා බාලාම්ට ඒ ගමනට ඉඩ හරින දෙවියෝ සිය නියමය අනුව ඉදිරි කටයුතු කළ යුතු බව පවසති. ගමන අතරමඟ දී කොටළුවා දකින්නේ දෙවියන්ගේ දූතයා අතරමඟ කඩුවක් රැගෙන රැඳී සිටින අයුරු ය. කොටළුවා බාලාම්ට අකීකරු වෙයි. ඔහු කොටළුවාට තලයි. කොටළුවාට පෙනුණත් බාලාම්ට සුරදූතයා නොපෙනේ. මා නුඹේ කොටළුවා නොවේ යැයිකොටළුවා පවසයි. එනයින් දෙවියන් කොටළුවාට කතා කිරීමේ ශක්තිය ලබා දී තම අදහස කියවා ගනියි. පසුව මඟ අවුරා සිටින සුරදූතයා දකින බාලාම් සිදු වන්නේ කුමක් දැයි වටහා ගනියි.
නවකථාවේ සාරාර්ථය සොයන සද්භාව (Ontology) විචාරයේ දී ද මානවීයත්වය, ජීවිතය හා මරණය දක්නා ආකාරය වෙනස් බව ශ්‍රේෂ්ඨ ජර්මානු මාක්ස්වාදී කලා චින්තකයකු වූ වෝල්ටර් බෙන්ජමින් ‘කථා කියන්නා’ (The Storyteller) ලිපියේ පෙන්වා දෙයි.*2
*2. The Storyteller, Reflections on the Works of Nikolai Leskov in Illuminations,Walter Benjamin, Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, Schocken Books, New York, 1969, pp. 83-109
එය මරණය මිනිස් දිවියේ එළිපතේ පැවතුණු යුගයක බිහි වූවක් නොව මරණය යම් ප්‍රමාණයකින් ජය ගත හැකි වුණු යුගයක බිහි වූවකි. එහි දෛවයාගේ එළඹුම කල් දැමේ;ජීවිතය අල්ලා ගැනේ. ස්වකීය සද්භාවී තත්ත්වය හා ව්‍යුහමය ගොඩනැගීම තුළ ජීවිතයට මේ තරම් ආසක්ත වන්නා වූ තවත් කලා මාධ්‍ය්‍යක් නොමැති තරම් ය. සමාජ තත්ත්වයන් හා පුද්ගලික ආත්මභාවයන් තුළ ජීවිතය අපායක් වුණු කල්හි පවා නවකථාව ජීවිතය විනා අන් කිසිවක් ඉල්ලා නොසිටියි. දොස්තොයෙව්ස්කිගේ නවකථා සහ ගුන්ටර් ග්‍රාස්ගේ නවකථා බොහොමයක් ඊට සාක්ෂි දරයි. මේ ඔස්සේ ගැඹුරින් කල්පනා කරන කෙනෙකුට මෙසේ ද කල්පනා කළ හැකි ය: නවකථාව වර්ධිත තත්ත්වයක තිබිය දී කෙටිකථාව කියා ශානරයක් බිහි වන්නට නවකථාව විසින් ඉඩ හරනු ලබන ලද්දේ ජීවිතය වෙළා ගන්නට හෝ යම් ප්‍රමාණයකින් ඉන් නිදහස් වන්නට හැකි නව ප්‍රබන්ධ විශේෂයකට ඉඩ හරින්නට විය හැකි ය.
ජීවිතයට අනුපූරකයක් හෙවත් ව්‍යතිරේකයක් ලෙස මරණය ද නවකථාවක නිරූපණය වන විට එය දජීවිත විවරණයේ ම කොටසකි. සිංහල නවකථා අතර මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ ‘විරාගය’ සහ ගුණදාස අමරසේකරගේ ‘අසත්‍ය කතාවක්’ ඊට නිදසුන් සපයයි. ජෝර්ජ් ලූකාස්ට පසු බිහි වුණු වැදගත් ම මාක්ස්වාදී කලා විචාරකයා සහ ස්ටැලින්වාදී පරිහානියට ගොදුරු නොවූ විචාරකයා වූ වෝල්ටර් බෙන්ජමින් ‘කථා කියන්නා’ ලිපියේ දී, ජෝර්ජ් ලූකාස් උපුටන අතරේ මරණය, කතන්දරය සහ නවකථාව අතර සම්බන්ධතාව වඩාත් සද්භාවී මානයකින් හා ආත්මීය මානයකින් පෙන්වා දෙමින් ලූකාස් පා නොතැබූ අඩවියකට පිවිසේ.
බල්සක්, ගොතේ, ගොගොල්, දොස්තොයෙව්ස්කි, ගෝර්කි ආදීන්ට සීමා නොවී යථාර්ථවාදයේ නූතනවාදී පුනරුදය තුළ බිහි වුණු ෆ්‍රාන්ස් කෆ්කා, මාර්සෙල් පෲස්ට්, බෝදිලෙයා ආදීන් සහ බර්ටෝල්ට් බ්‍රෙෂ්ට්, චාලි චැප්ලින් හා අවෛෂයික චිත්‍ර ශිල්පි පෝල් ක්ලී ද මහා කලා පෞරුෂයන් ලෙස සැලකූ වෝල්ටර් බෙන්ජමින්ගේ දුෂ්කර ප්‍රවාද කියවීම සම්බන්ධයෙන් මා නිවැරදි නම් සදාතනිකත්වයේ අදහස (අභිධාර්මික අර්ථයෙන් නොව හුදෙක් සාහිත්‍ය කලා දෘෂ්ටියේ අර්ථයෙන් සංසාර චක්‍රය පිළිබඳ අදහස ද මීට ඇතුළත් කළ හැකි ය)පරිහානියට යාමක් - සදාතනිකත්වය පිළිබඳ මුද්‍රාව මරණය තුළ තිබේ ය යන අදහසේ බිඳ වැටීමක් -මෙන් ම එසේ සිදු වී නම් මරණයේ මුහුණුවර වෙනස් වී යැයි තර්ක බුද්ධියෙන් සිතන්නට පුළුවන් බවක් ඉන් පැවසෙන බව නිගමනය කළ හැකි ය.
ඒ අනුසාරයෙන් බෙන්ජමින් එළඹෙන විශේෂ කරුණක් වන්නේ ඉහත කී වෙනස් වීම තවත් බරපතළ ප්‍රතිවිපාකයක් ඇති කළ බව ය. එනම් මරණයාගේ තත්ත්වය වෙනස් වීම විසින් කතන්දර කීමේ කලාවට වුවමනා වුණු අත්දැකීම් සංනිවේදනය කිරීමේ (communicability) හැකියාව ප්‍රහීන කර දමනු ලැබූ අතර එම ප්‍රමාණයෙන් ම (same extent) කතන්දර කීමේ කලාවපරිහානිය කරා ගමන් කළේ ය.
“ශතවර්ෂ ගණනක් පුරා පොදු විඥානය තුළ මරණය පිළිබඳ සිතුවිල්ල සර්වව්‍යාපී සහ විචිත්‍රවත් ලෙස පිරිහී ගිය ආකාරය නිරීක්ෂණය කළ හැකි ය. එහි අවසාන අදියරවල දී එය වේගවත් විය. තවද 19 වෙනි ශතවර්ෂයේ දී ධනේශ්වර සමාජය සනීපාරක්ෂක (hygienic) හා සමාජයීය, පුද්ගලික හා මහජන ආයතන ඔස්සේද්විතීය ප්‍රතිඵලයක් අත්කර ගත් අතර සිය උපවිඥානය තුළ පැවතුණු එහි අරමුණ මෙය විය හැකි ය; එනම් මරණයට පත් වීමේ දර්ශනය දැකීමෙන් මහජනයා වැළැක්වීම විය හැකි ය (avoid the sight of the dying). මියයාම එක්තරා කාලයක දී පුද්ගලයාගේ ජීවිතයේ මහජන ක්‍රියා පිළිවෙළක්, අගේ ඇති වැඩක් වී තිබුණි. සිංහාසනයක් බවට පත් කළ මරණ මංචකය සහිත මළගෙදර (death house) සම්පූර්ණයෙන් විවෘත කර තිබෙන දොරකඩ රැස්කන සෙනඟ සහිත මධ්‍යකාලීන චිත්‍ර ගැන සිතන්න. නූතන අවධියේ දී මියයාම චිරස්ථායි ජීවිත කරළියෙන් ඈතට ඈතට තල්ලු කර ඇත. එකල කෙනෙකු නොමළ නිවසක්, කාමරයක්වත් නොතිබුණි. අද මිනිස්සු මරණය කිසි දිනක පා තොතැබූ කාමරවල වෙසෙති. ඔවුහු සදාතනිකත්වය තුළ වියළී ගිය පදිංචිකාරයෝ වෙති. ඔවුන්ගේ අවසානය එළඹි කල්හි ඔවුන්ගේ උරුමය ලද්දෝ ඔවුන් සත්කාරාගාර (sanatoria) හෝ රෝහල් වෙත ගෙන යති.”*3
*3. The Storyteller, Reflections on the Works of Nikolai Leskov in Illuminations,Walter Benjamin, Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, Schocken Books, New York, 1969, pp. 93-94
ඒ අනුව අපට පෙනී යන්නේ ආගමික සාහිත්‍යය ඇතුළු කතාන්දරයෙන් වෙනස්ව නවකථාව ගොඩනැගීම පසුපස මරණයේ මුහුණුවර වෙනස් වීම, ජීවිතය පෘථුල වීම සහ අත්දැකීම් සංනිවේදනයේ ලා කතාකරුවා මුහුණ දුන් අපහසුව තිබෙන්නට ඇති බව ය. මරණය හා ආගමික කථාවේ සමීප සම්බන්ධය පිළිබඳව අපට කිසාගෝතමීගේ කතාවේ මහඟු නිදර්ශනය ඇත. නව ගිවිසුමේ කියවෙන ක්‍රිස්තු චරිත කථාවේ ලාසරස්ගේ විත්තිය ඇත.
නවකථාව මරණය වෙනුවට ජීවිතය සහමුලින් වැලඳ ගත් සාහිත්‍ය ශානරයක් වන අතර මරණය අදාළ වන්නේ එහි හැඩය දක්වන්නට ය. නවකථාවක දී වසර හැටක් ආයු වළඳා මියගිය කෙනෙකු ගැන කිසිවකු පවසන විට ඉන් කියවෙන්නේ ඔහු ඒ සැට වසර පුරා සෑම මොහොතක ම ජීවත් වුණු බව ය. පැරණි කථාවේ හෙවත් කතාන්දර කලාවේ සහ නවකථාවේ වෙනස පෙන්නුම් කිරීමේ දී වෝල්ටර් බෙන්ජමින් තවත් කාරණා දෙකක් තහවුරු කරන්නා සේ පෙනේ.
පළමුවැන්න, කථාවේ හෙවත් ‘ස්ටෝරියේ’ සාමුහිකත්වය සහ නවකථාවේ මහත් හුදකලාභාවය අතර ඇති වෙනස යි. නවකථාව බිහි වන්නේ හුදකලාවේ ප්‍රාදූර්භූතය හැටියට ය. ‘බව තරණය’ සංඥාපනයෙන් සලකුණු වන්නේ ද මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ හුදකලාව යි. අද ‘මුහුණුපොත’ වෙතට ඇලුණු නවකථාකරුවන් විකාර සහගත සත්ව කොට්ඨාශයක් බවට පත් වන්නේ යථෝක්ත හුදකලාවට ඔවුන් සමු දී තිබෙන එබැවිනි.
කථා කලාව විනාශ මුඛයට තල්ලු කරන්නට හා නවකථාව කැඳවන්නට හේතු වුණු අනෙක් කාරණය ලෙස බෙන්ජමින් දකින්නේ පසුකාලීනව මිනිසා මුහුණ දුන් අත්දැකීම් සන්නිවේදනයේ අපහසුව යි. ලෝක මහ යුද්ධයට සභභාගි වී පැමිණි සෙබළුන් සිය අත්දැකීම් නොකියා නිහඬව සිටින්නට කැමැති වුණු සැටි බෙන්ජමින් පෙන්වා දෙයි. යුද බිමේ දී අතිබිහිසුණු නව යුද තාක්ෂණයට මැදි වීමේ අත්දැකීම කෙනෙකු සාමාන්‍ය පුද්ගලයකුට පසු කලක කියන්නේ කෙසේ ද? එමෙන් ම ජනමාධ්‍ය ලෝකයේ ප්‍රවෘත්ති මහෝඝයට මැදි වුණු කෙනෙකු ස්වකීය පුද්ගලික අත්දැකීම අන් කෙනෙකුට පවසන්නේ කෙසේ ද?
අද මෙරට ලේඛකයාගේ තත්ත්වය ඊටත් නරක ය. කෙළවරක් නැතිව කථා කියවෙන - අගක් මුලක් නැතිව කථා දිග හැරෙන - සමානාන්තර ලෙස චැනලයෙන් චැනලයේ කථා රැසක් කියවෙන - කඩින් කඩ කොටස් කොටස් දැකීම නිසා කථාවල අසම්පූර්ණත්වය ගතිලක්ෂණයක් බවට පත් වුණු - සිංහල ටෙලි නාට්‍ය ලෝකයේ මේ තත්ත්වය තවත් දරුණු වී ඇත.
2.
කෘතහස්ත නවකථාකරුවකු ලෙස මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ‘බව තරණය’ රචනා කරමින් මුහුණ දෙන මූලික ආඛ්‍යාන විද්‍යාත්මක අභියෝගය වන්නේ ආගමික සාහිත්‍යයේ මුඛ්‍ය චරිතයක් වූ සිද්ධාර්ථ ගෞතම එකී සාහිත්‍යාඛ්‍යාන සන්දර්භයෙන් නිදහස් කර ගෙන යථාර්ථවාදී නවකථා සන්දර්භය තුළ පිහිටුවීම බව නිසැක ය.
ජාතක කථා ඇතුළු බෞද්ධ සාහිත්‍යය, බයිබල් සාහිත්‍යය ඇතුළු ක්‍රිස්තියානි සාහිත්‍යය, භගවත් ගීතාව ඇතුළු හින්දු ආගමික සාහිත්‍යය ආදියෙහි චරිතායනය හෙවත් නිරූපණාත්මක චරිත ගොඩනැඟුම සිදුවන්නේ කළු සුදු ආකාරයට, පැතලි ආකාරයට හා චරිතයක් විකාශනය වන දිශානතිය ආඛ්‍යානය බොහෝ දුරට මුල පටන් දිස් වන අයුරිනි. ආගමික චරිතයක සංකීර්ණතාව මෙන්ම දෝලනය ද සිය සීමිත ආඛ්‍යානය වෙනුවෙන් අවම මට්ටමකින් පවත්වාගෙන යාමට ආගමික කථාකාරයාට සිදු වේ. මෙය යම් ප්‍රමාණයකට වීර කාව්‍ය සාහිත්‍යයට ද උරුම වේ.
පිකරෙක්ස් හෙවත් චෞරාසක්ත ආඛ්‍යාන නවකථාවල ද මෙය යම් ප්‍රමාණයකට දැකිය හැකි ය. ඒවායෙහි චරිත විකාශනයක් සිදු වන නමුත් ඒ සුළු වශයෙනි. පිකරෙක්ස් නවකථාවක එන ‘සරදියෙල්-රූපී වීරයා’ සමාජය ගිල ගත් ව්‍යාජත්වයෙන්, දූෂිතභාවයෙන්, තුච්ඡභාවයෙන් හා උද්ධච්ඡ අහංකාරයෙන් පිටස්තරව ජීවත් වෙමින් පරිහානිගත සමාජය තුළ සැරිසරන්නෙකි. බොහෝ විට අපරාධයක මුවවිට දී පමණක් හෝ දුෂ්ටයකුගෙන් කාන්තාවක බේරා ගැනීම වැනි තම ‘ෂිවල්රි’ සද්ගුණය හෙවත් අනුනට පිහිට වීමේ ආචාර සම්පන්න ධීරවීර ගුණ්‍ය වුවමනා වන අවස්ථාවල දී පමණක් සමාජ දුෂටත්වයෙන් ආපසු හැරෙයි.
‘බව තරණය’ කියවන අපට වැදගත් වන්නේ පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර සම්බන්ධය පිළිබඳව නවකථාකරුවා ගන්නා ආස්ථානය යි. මෙම නවකථාව තුළ දී මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ අනුදක්නා එම සම්බන්ධතාව ආගමික සාහිත්‍යයට මෙන් ම වීර කාව්‍ය සාහිත්‍යයට ද වෙනස් එකකි. නවකථා සාහිත්‍යය මඟින් පිළිබිඹු කරන පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර සම්බන්ධයේ අලුත් ස්වභාවය විස්තර කරමින් ජෝර්ජ් ලූකාස් ‘ඓතිහාසික නවකථාව’ නම් සිය ප්‍රකට විචාර කෘතියේ දී මෙසේ කියයි.
“පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර, පුද්ගලයා සහ පංතිය අතර, නව සම්බන්ධතාව නූතන නවකථාව වෙනුවෙන් අලුත් තත්ත්වයක් නිර්මාණය කළේ ය. පුද්ගලයාගේ ක්‍රියාව තුළ සෘජු අරමුණක් සහ සමාජ අරමුණක් ගැප් වන්නේ ඉතාමත් කොන්දේසි සහිත තත්ත්වයක හා සුවිශේෂ ප්‍රස්තූත කාරණයක දී පමණක් ම ය. ඇත්තෙන් ම නවකථාව දියුණු වන විට කිසි ම සංයුක්ත අරමුණක් නොමැති හා එවැන්නක් තිබිය නොහැකි වැදගත් කෘති වැඩි වශයෙන් බිහි විය. මධ්‍යකාලීන කුලීන ධීරවීර කලාව (chivalry) යළි නඟා සිටුවීම හා වික්‍රමජනක අවස්ථා (adventure) සොය සොයා යාමට වැඩි දෙයක් ‘ඩොන් කිහොටේ’ කෘතිය තුළ සිටින වීරයාගේ අරමුණ තුළ නොපැවතුණු බව දැනටමත් සැබෑ වී ඇත. එනමුත් හෝමර්ගේ ‘ඔඩිසි’ වීර කාව්‍යයේ ඔඩිසියස් වීරයා ට්‍රෝජ පුර සංග්‍රාමයෙන් පසු නැවත සිය නිවෙස කරා පැමිණීමේ අරමුණින් ක්‍රියා කිරීමේ අර්ථයෙන් ‘ඩොන් කිහොටේ’ කෘතිය තුළ සිටින වීරයාට ඇත්තේ අරමුණක් බව පැවසිය නොහැකි ය.”*4
*4.George Lukas, The Historical Novel, London Merlin Press, 1962, p. 148
ජෝර්ජ් ලූකාස් පෙන්වා දෙන්නේ නවකථා කලාව මඟින් පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර අලුත් සම්බන්ධතාවක් නිර්මාණය කළ බව යි. නවකථාවේ දී පුද්ගලයාගේ ක්‍රියාව තුළ සෘජු අරමුණක් ගැප් වන්නේ ඉතාමත් කොන්දේසි සහිත තත්ත්වයක හා සුවිශේෂ තත්ත්වයක දී පමණි. එනමුත් ආගමික හා වීර කාව්‍යයේ පුද්ගලයා හැසිරෙන්නේ සංයුක්ත අරමුණකින් යුතුව ය. මේ තත්ත්වය ආගමික සාහිත්‍යයේ දී තවත් උග්‍ර වේ.
ඒ අනුව මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සිය ආගමික වීරයාගේ චරිතය සිය අවසන් නවකථාවට වස්තු කර ගැනීමේ දී මුහුණ දෙන්නේ සැබැවින් ආඛ්‍යාන විද්‍යාත්මක අභියෝගයකට ය. එහි දී ඔහුට සිදු වන්නේ ප්‍රබන්ධ කලාව තුළ ආපසු ගමන් කරන්නට ය. එනම් රජැයූ කාලවකවානු අතින් චෞරාසක්ත ආඛ්‍යාන කලාවටත්, සමහර විට වීර කාව්‍ය කලාවටත් වඩා අතීතයට ගමන්කොට ආගමික කලාවෙන් සිය ආදරණීය වස්තු විෂය, නව විචාරයේ ශාක් ලැකාන්ගේ භාෂාවෙන් කියත හොත් තම ‘පුංචි ආදර වස්තුව’ (Object petit a) සොයා ගන්නට ය.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මුහුණ දෙන මේ අභියෝගය සුළුපටු එකක් නොවේ. ලීලා, සීතා, සෝමා, අයිරාංගනී, මිරිඟුව, රෝහිණී, මඩොල් දූව, ගම්පෙරළිය, කලියුගය, යුගාන්තය,කළුවර ගෙදර හා විරාගය වශයෙන් නවකථා දොළොසකට පසු එවැනි අභියෝගයකට මුහුණ දීමට කතුවරයා ගත් උත්සාහය ප්‍රශංසා කටයුතු ය. අනූපම කෘතහස්තභාවයක් දක්වන ලද තම ගද්‍ය කලාව ඔස්සේ බුද්ධ චරිතය සොයා ගිය ගමන, අර්නස්ට් හෙමිංවේගේ සන්තියාගෝ මහල්ලා මෙන් ගල්ෆ් බොක්කට ගිය ගමනකි. මගේ මේ සංසන්දනය අප කතුවරයාගේ එවකට වයස සිහිපත් කරමින් සිදු කරන්නක් බව අවධාරණය කළ මනා ය.
1976 දී සිදු වුණ කතුවරයාගේ මරණය සැලකිල්ලට ගන්නා විට ‘බව තරණය’ ලියවෙන්නේ ඉන් තෙවසරකට මත්තෙනි. එවකට ඔහු අසූතුන්වෙනි වියෙහි සිටියෙකි. එය කෙනෙකුගේ හායන සමය වන අතර ඛාදනය වන ප්‍රතිභාවට මුහුණට දෙන ජීවන සමයකි. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ තුළ පැවතුණු මහලු කතුවර කාංසාවට ‘බව තරණය’ පෙරවදන සාක්ෂියකි.
“මේ කථාවේ අත්පිටපත කියවූ මගේ දුව රූපා සපරමාදු කියූ කියුමකි, xvii පරිච්ඡේදයෙහි ඇතුළත් පොදු ජනයාගේ හා ඇමතියන්, සෙනවියන් ආදීන්ගේ ගැටීම පිළිබඳ පුවත ලියන්නට මට අනුබල දුන්නේ. මගේ බාල පුතා දොස්තර එච්. ආර්. වික්‍රමසිංහ අත්පිටපත කියවා පුවත් හා දර්ශනය පිළිබඳ සාකච්ඡාද අතර පුනරුත් පෙදෙස් පෙන්වා දුන්නේ ය. ඒ පෙදෙස් කපා හැර මම කථාව සකස් කෙළෙමි.”
“මගේ ඇස් පෙනීම දුබලවීම නිසා මෙහි සුද්දි පත්තර මට කියවිය නොහැකි විය...”*5.
*5. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව iii
ජීවිතයෙන් සැලකිය යුතු කාලයක් අන්ධව ලියන්නට සිදු වුණු ආර්ජෙන්ටියානු ලේඛන ශෝෂ් ලුයී බොහේස් සිහිපත් කරවන ලේඛක සුසුම් මැදින් අප මහා ලේඛකයා පවසන්නේ නොයෙක් දිට්ටිවලත්, හැඟීම්වලත් නොඑල්බෙන පාඨකයා තම හැඟීම් හා විවේචන ලියා එව්වොත් මේ කථාව යළි සකස් කරන්නට තමා උනන්දු කරවන උවදෙස් වනු ඇති බව ය. රෝලන්ඩ් බාතගේ ‘කතුවරයාගේ මරණය’ පිළිබඳ අදහසේ පෙරදැක්මක් වැනි මේ හැඟුම් දහරින් පෙනෙන්නේ කතුවරයා ස්වාභාවික මරණයෙන් නැඟිට හෝ යළි ඉපිද හෝ තම කෘතිය ප්‍රශස්ත මට්ටමක් කරා ළඟා කර ගන්නට වුවමනාවකි.
ලෝක සාහිත්‍යය තුළ මීට සමාන කළ හැක්කක් වේ නම් ඒ ලියෝ තොල්ස්තෝයිගේ අවසාන නවකථාව වූ ‘රිසරෙක්ෂන්’ (පුනරුත්ථානය) විය හැකි ය. ලෝක සාහිත්‍යයේ වැදගත් කෘතියක් ලෙස සලකන නමුත් එය තොල්ස්තෝයිගේ ‘යුද්ධය හා සාමය’ , ‘ඇනා කැරනිනා’ වැනි නවකථාවලට වඩා අඩු මට්ටමක පවතින බවත්, මහා ලේඛකයකුගේ ඛාදනය වන්නා වූ හැකියා පෙන්නුම් කරන බවත් කියවී ඇත. එහි නිරූපිත චරිත ඒකමාන ඒවා බවත්, සවිස්තරාත්මක විවරණ කෙරෙහි කතුවරයා තුළ පැවතුණු අවධානය හා අවධාරණය එහි නැති බවත් කියවේ.
‘බව තරණය’ පෙරවදන කියවන කෙනෙකුට පෙනී යන්නේ පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර මෙන් ම පුද්ගලයා සහ පංතිය අතර ද නව සම්බන්ධතාව පිළිබඳ කේන්ද්‍රීය කරණයේ දී මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ බෞද්ධ දර්ශනය හා බෞද්ධ සාහිත්‍යය සතු යථාර්ථවාදී ගුණය පිළිබඳ විශ්වාසය තබන බවකි. ප්‍රථම මුද්‍රණයේ සංඥාපනයෙහි ආරම්භයේ ලා මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මෙසේ කියයි.
“මෙය සිදුහත් - බුදු සිරිත ඇසුරෙන් රචනා කරන ලද නවකථාවකි.”
“අද්භූතවාදය අනුව ලියැවුණු රාමායණය අරාබි නිසොල්ලාසය වැනි පද්‍ය ගද්‍ය කාව්‍යයන් අප රට ගැමියන් පවා ‘දෙඬුම් මුල් යුතු’ කතා මෙන් සලකා බැහැර කළේ මීට අවුරුදු බොහෝ ගණනකට පෙර ය.”
“බුදුන් වහන්සේගේ දහම හා කථා කලාව පැරණි අද්භූතවාදයට ඉඳුරා පටහැණි බව බොහෝ සූත්තර දේසනාවන්ගෙන්, එහි ඇතුළත් කථාවන්ගෙන් හා ථෙර ථෙරිගාථාවලින් නිසැකව හෙළි වෙයි. හැම පැරණි බුද්ධ චරිතයක් ලියවී ඇත්තේ බුදුන් බැහැර කළ අද්භූත අලංකාර රීතිය අනුවයි.”*5
*6. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව i
මේ කතුවරයාගේ මහත් අබිමනට ලක් වන දහම හා පැරණි කථා කලාව පිළිබඳ එක්කරා යුතෝපියානු හා නොස්ටැල්ජියානු මතයක් සේ පෙනේ. එපමණක් නොව පැරණි සාහිත්‍යය තුළ පැරණි කථා කලාව සහ අද්භූත රීතිය තුළ ලියැවී තිබෙන විශිෂ්ට ගද්‍ය පද්‍ය සාහිත්‍යයන් අවප්‍රමාණය ද කෙරේ. එනමුත් වෝල්ටර් බෙන්ජමින් පැහැදිලි කළ අර්ථයෙන් පැරැණි කතාවේ සාමුහිකත්වය සහිත යථාර්ථවාදී ආඛ්‍යානයක් සහිත ආගමකින් අනුප්‍රාණය ලැබීම ය, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සවිඥානික වුවමනාව ලෙස පැතුණේ. එහි දී ව්‍යවහාරික බුදු සමය මෙන්ම දාර්ශනික හා අභිධාර්මික බුදු සමය සම්බන්ධයෙන් ද තමාගේ ම වූ අදහස් සහ ජනකායකගේ තර්ක බුද්ධිය හා ශිෂ්ටත්වය වගා දිගා කරන යහපත් ඇදහිලි පිළිබඳ විශ්වාසයක් ලේඛකයා සතු විය. ඒ ඔස්සේ පුද්ගලයා සහ සමාජය අතර අලුත් විධිහේ සම්බන්ධතාවක් නැඟී එමින් පැවතුණුමුල් කාලීන නවකථාවට හඳුන්වා දීම සිදු වුණු අවස්ථාවක පවතින්නට ඉඩ ඇති ආඛ්‍යාන සාහිත්‍යය මොඩලයක් කරා වික්‍රමසිංහ ගමන් කරයි.
නව ප්‍රබන්ධයක ප්‍රධාන චරිතය සිද්ධාර්ථ ගෞතම වන අතරේ, ඒ චරිතය විසින් දේශිත ධර්මය කතුවරයා විසින් පිළිගනු ලැබීම, චරිතාපදානාත්මක නවකථාවක් ලෙස ඊට පරිබාහිරව පවතින්නක් වන අතරේ එය කතුවරයාගේ ‘දෘෂ්ටිවාදී අතිරික්තය’ (ideological surplus) සහ ‘බවතරණය’ නවකථාවේ ‘ව්‍යතිරේකය’ (supplement) ලෙස සැලකීමෙන් විනා මේ නවකථාවේ සාහිත්‍යමය අගය විමසිය හැකි මාර්ගයක් ඇත්තේ නැත. මෙහි ලා වර නැඟිය යුතු තීරණාත්මක ප්‍රශ්නය වන්නේ ඒ ‘ව්‍යතිරේකය’ ‘මුඛ්‍ය ශරීරය’ ලෙස නවකථාවට වඩා වික්‍රමසිංහට වැදගත් වී තිබුණේ ද යන ගැටළුව යි.
එය එසේ නම්, තම‘ව්‍යතිරේකය’ තම නව ප්‍රබන්ධය ලෙස පවත්නා ‘මුඛ්‍ය ශරීරයට’ වඩා වැදගත් වී නම්, ඒ අරභයා අප කතුවරයා දෝෂදර්ශනයට ලක් කළ යුතු ද යන ගැටළුවේ දී ‘කලාවේ හා කලාකරුවාගේ නිදහස’ පිළිබඳ මූලධර්මය මත පිහිටා සිටිය යුතු වන අතර එවැනි ප්‍රයත්නයක දී කතුවරයාගේ සාහිත්යික නොවන අරමුණ කෙබඳු ස්වරූපයේ එකක් වී දැයි විමසීම මැනවි.
නූතන සාහිත්‍යයට සහ කලාවට විෂය විය යුතු සමකාලීන අර්බුද, ව්‍යසන හා මැවුණු අලුත් අපායන් ඉදිරියේ බුදු සමය ප්‍රමාණවත් නොවන හා නිර්ව්‍යාජත්වයට අවහිර කරන්නා වූ ධර්මතාවක් වන්නේ ය යන ‘නූතනවාදී’ ‘පේරාදෙණි’ අදහසට එරෙහිව පරිශ්‍රමශීලී ලෙස කටයුතු කරන අතරේ බුදු සමයේ මෙන් ම වෙනත් ජාතික ආගමික ඇදැහිලි තුළ ද පවත්නා ඇතැම් විශ්වාස හා චාරිත්‍ර විවේචනයට ලක් කිරීම මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සාහිත්‍ය ව්‍යාපෘතියේ ලා කැපී පෙනේ.
“ආචාර්ය ශරච්චන්ද්‍ර බෞද්ධ සංස්කෘතිය ‘බාල බඩුවක්’ ලෙස සලකන්නේ ගර්වයෙනි. යති ජීවිතය හා කොළඹ ඉංගිරිසි උගත් ඇතැම් බෞද්ධයන්ගේ උපාසක සංස්කෘතිය ද යන දෙක බෞද්ධ සංස්කෘතිය ලෙස සලකන උගතුන් අතර ප්‍රාඥයකුගේ තැන ලබන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය ‘බාල බඩුවක්’ ලෙස හඳුන්වන්නා ය.”*7
*7. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ,නවකථාංග හා විරාගය, සී/ස මවුන්ට් ප්‍රකාශකයෝ, 1965. පිටුව 238
අභිධාර්මික බුදු සමය සහ ව්‍යවහාරික බුදු සමය එකක් නොව දෙකකි යන මතයෙහි පිහිටා සිටිමින් ද, බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි හරයෙන් තොර තර්ක බුද්ධිය සහ බුද්ධිවාදය පිළිබඳ විවේචනයකින් යුතුව ද, තර්ක බුද්ධිය නොතැකූ බටහිර කවීන් හා නවකථාකරුවන් ගැන පවසමින් ද ඊට පිළිතුරු සම්පාදනය කරන අතරේ*8 මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළම පැන නගින ගූඪ දේවවාදී අභිචාරයන් හා වන්දනාවන් හෙළා දැක්කේ ය. ‘බව තරණය’ මුලින් පළ වීමෙන් දෙවසරකට පසු පළ වුණු තුන්වන මුද්‍රණයේ සංඥාපනයේ දී මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ඒ අරබයා විවේචනයක් ඉදිරිපත් කරයි.
“... බුදු සමය උගත් ගැමි යතිවරයකු වූ උන්වහන්සේ (සද්ධර්ම රත්නාවලිය රචනා කළ ධර්මසේන ස්වාමින්වහන්සේ) වර්තමාන නාගරික උගතුන් මෙන් විෂ්ණු. කතරගම, හූනියම් දේවතාවන් වැනි බොරු දෙවියන්ට දොහොත් නඟා වඳින්නෙක් නොවූහ. මෑතක් වන තුරු ගැමි ගැහැනිය පවා දොහොත් මුදුනට නඟා වැන්දේ බුදුන් වහන්සේට පමණි. මීට අවුරුදු පණහකට හැටකට පෙර දකුණු පළාතේ ඇතැම් ගම්වල පන්සල් හත අටකින් එකක පමණි විෂ්ණු දේවාලයක් වූයේ...”
“මෙකල ඉංගිරිසි සිංහල දෙකම උගත් බෞද්ධයෝ කතරගම දෙවියන්ගේ රූපයට දොහොත් මුදුනට නඟා වඳිති. ඔවුන් එසේ කරන්නේ තමන් සිතන පතන දේ ලබාගත හැක්කේ දෙවියන් ගෙනි යි සිතන බැවිනි. ඔවුහු බෞද්ධයන් වුව ද බුදුන් වඳින විට දොහොත් මුදුනට නො නඟති. නළල් තලයට හෝ ළයට ළං වන සේ දොහොත් ඔසවති.”*9
*8. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, නවකථාංග හා විරාගය, සී/ස මවුන්ට් ප්‍රකාශකයෝ, 1965. පිටුව 238-9
*9. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටු vi, vii
බව තරණය ‘හමාර කීම’ අවසන් වන්නේ මෙලෙසිනි.
“දයාව, කරුණාව, මෙත් සිත, මානව බක්තිය හා ලෝකෝත්තර හැඟීම ද විසින් බුදු සිරිත හා කිතු සිරිත එක සමාන වෙයි. ඒ මුනිවරයාගේ චරිත පුන්නිය චේතනාව නොහොත් බැති මෙත් වඩන සමාන දහම් කතා වෙයි.”*10
*10. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
නවකථාව පළමුව කියවා අනතුරුව කැමති නම් කියවනු පිණිස කතුවරයා අවසානයට ඇතුළත් කර තිබෙන ‘හමාර කීම’ කතුවරයාගේ යථෝක්ත දෘෂ්ටිවාදී අතිරික්තය සහ නවකථාවේ ව්‍යතිරේකය පිළිබඳ ස්වයං-කථනයකි.
3.
‘බව තරණය’නවකථාව ලියවීමේ දී හා එය උසස් නවකථාවක් ලෙස සැකසීමේ දීමාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ආඛ්‍යාන විද්‍යාත්මක වශයෙන් පරිහරණය කරන්නා වූ සාහිත්‍ය ගතිකයින් පිළිබඳ වැටහීමක් අපට ලබා ගත හැකි අතර එය ‘බව තරණය’ නැවත කියවීමේ අපගේ ප්‍රවිෂ්ටය වන්නේ ය.රෝලන්ඩ් බාත නව ප්‍රබන්ධ කලාවේ ශිල්පි විධි පැහැදිලි කරමින් හඳුනා ගන්නා ‘කථාව පැවසීමේ කේත’(story telling codes) සැබැවින් ම මිනිස් ජීවිතය සමඟ ගනුදෙනු කරන නවකථාකරුවා තම චරිතයේ සමාප්ති තත්ත්වය ලෙස මරණය හෝ වෙනත් සාක්ෂාත්කරණයක් ලබා ගැනීම අවසානය දක්වා කල් දමමින් පාඨකයා නව ප්‍රබන්ධය කෙරෙහි ඇඳ බැඳ තබා ගන්නා කේත ලෙස හඳුනා ගන්නට මම කැමැත්තෙමි. මෙය නව විචාර ආස්ථාන තුළ වෝල්ටර් බෙන්ජමින් හා රෝලන්ඩ් බාත සුසංවාදී කර ගැනීමේ නවක උත්සාහයකි. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ තම නවකථාවේ සමාප්තිය ලෙස දකිනු ඇත්තේ බුදුන් වහන්සේබුද්ධත්වය ලැබීම හා උන්වහන්සේගේ මහාපරිනිර්වාණය බව පාඨකයකුට සිතුණත් කතුවරයා එය අවසන් කරන්නේ දැන් බවුන් වඩන නමුත් පෙර කල්හි කාමිනියක වූ අම්බපාලිය කෙලෙසුන් නසා රහත් බව ලබා, උදාන ගාථාවලියක් පන්හි‍ඳෙන් තල්පතක ලියා බුදුන් වහන්සේ වෙත යැවීමෙනි.
පුරාණ වස්තු බීජයකට චෙකොවියානු කථා වින්‍යාසයකින් අනුබල ලබන අවසානයක් ලබා දෙන්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහට ඇති හෘදයාංගම වුවමනාව මින් පැහැදිලි ය. මෙය ආගමික හා දේශපාලනික ගැටුම් බහුල අයර්ලන්තයේ ඩබ්ලින් නුවර පදිංචිකරුවන්ගේ (Dubliners) ජීවිත ගැන කියන කෙටිකථාවල දැකිය හැකි තරමේ ආකර්ෂණීය නූතනත්වයකි.
“ඈ (අම්බපාලි) ඇගේ භාෂා ශාස්ත්‍ර දැනුම හා ඇගේ අත්දැකීම ද ගුරුකොට ගෙන උදාන ගාථාවලියක් රචනාකොට එය පන්හි‍ඳෙන් කොළ පතක ලියා බුදුන් වහන්සේ වෙත යැවූවා ය.”*11.
*11. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
අයර්ලන්ත ජාතික ජේම්ස් ජොයිස්, ඒකාකාරී ජීවිතයක් ගෙවන මැදි වියේ බැංකු අයකැමියකු සහ විවාහක කතක් අතර ඇති වන ඵල නොදැරූ ප්ලේටොනික ප්‍රේමයක් ගැන කියවෙන ‘හද රිදවන කාරණයක්’ (A Painful Case) නම් කෙටිකථාව මෙලෙස හමාර කිරීමට සූදානම් වේ.
“නිවස කරා ළඟා වූ ඔහු කෙළින් ම සිය නිදන කාමරයට ගොස් පත්තරය සාක්කුවෙන් ගෙන, කවුළුවේ මැලැ වී යන ආලෝකයෙන් එම ඡේදය නැවත කියවන්නට විය. හඬ නඟා කියැවූයේ නැතත් ආත්මීය පැතුම් යාච්ඤා (prayers Secreto) කරන අවස්ථාවේ පූජකයකු මුමුනන්නා සේ ඔහු තම දෙතොල සෙල වී ය. ඒ ඡේදය මෙසේ විය....”*12
*12. James Joyce, Dubliners,Penguin Books, 1958, p. 110 - 11
අම්බපාලි උදාන ගාථාවලියක් රචනාකොට එය පන්හි‍ඳෙන් කොළ පතක ලියා බුදුනට යැවීමේ ‘බව තරණ’ පුවත සහ‘ඩබ්ලිනර්ස්’ කථා මාලාවේ ආගමික වාතාවරණය හා නූතන සමාජ ආතති මධ්‍යයේ බැංකු අයකැමියාගේ ප්‍රතික්ෂේපයෙන් සිව් වසරකට පසු එමිලි නම් විවාහක කාන්තාව දුම්රියේ හැපී මියයාම නිසා ඔහු තුළ ඇති වන වේදනාබර හැඟුම් ප්‍රකාශනය අතර පවතින භාව ආඛ්‍යාන සමීපත්වය හද සසල කරයි.
නිදසුන් දෙකේ දී ම අවධාරණය කරන්නේ චරිතයක ඇතුළාන්තය හා ආත්මීයත්වය බැව් කිව මනා නොවේ. අම්බපාලි ලීවේ ඇගේ හදින් නැඟි උදාන වාක්‍යයකි. දිවි නසා ගැනීමක් ද විය හැකි එමිලිගේ ප්‍රවෘත්තිය බැංකු අයකැමියා කියැවූයේ කිතුනු පූජකතුමකු (prayers Secreto) නම් පුද්ගල පැතුම් යැදුම් නිහඬව මුමුනන ආකාරයෙනි. ඒවා හඬ නඟා සජ්ජායනය කරනු ලබන සාමුහික වන්දනා යැදුම් නොව පුද්ගල ආත්මයන් අමතා පවසනු ලබන නිහඬ යාච්ඤා විශේෂ‍යකි.
ඉන් පළ වන්නේ මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ නූතනත්වය පිළිබඳ ඉඟියකි. අදේවවාදී ජේම්ස් ජොයිස් සමකාලීන කතෝලික අයිරිෂ් සමාජය නිරූපණයේ දී සිය නූතන සුධීමත්භාවය සනාථ කරන අතරේ ‘බව තරණය’ රචනා කරන වික්‍රමසිංහ බුද්ධ කාලීන භාරත සමාජය නිරූපණයේ දී සිය නූතන සුධීමත්භාවය පළකරයි.
4.
‘බව තරණය’ නවකථාවේ මුල් පරිච්ඡේද දෙක කුරුධර්ම ජාතකය වදාරන්නට කාරණාව වුණු භික්ෂුවක ගලක්ගසා හංසයකු මැරීම සිහි ගන්වන දඩයම් ජවනිකාවකින් ආරම්භ වීමෘත ශරීර කුණු වීමේ ජුගුප්සාජනක ආදීනවවිස්තර කරන සොහොන් බිම් ජවනිකාවකින් අවසන් වේ. සිදුහත් කුමරු ඔහුගේ මිතුරන් සමඟ හිමාලය පාමුල රප්ති නදියට නුදුරු වනයේ දඩයමේ යෙදෙති. එය බටහිර නුතන නවකථාවේ හා සිනමාවේ අර්ථයෙන් හන්ටිං පාටියකි. ලියෝ තොල්ස්තෝයිගේ ‘යුද්ධය හා සාමය’ , ඇන්ටන් චෙකොව්ගේ ‘දඩයම් සාදය’ නවකථා සහ ෂොන් රෙනුආගේ ‘The Rules of the Game’ නම් ප්‍රංශ චිත්‍රපටිය දඩ කෙළිය නිරූපිත අග්‍ර කලාවෝ වෙති.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ එහි ලා පැරණි කථාවටත්, පැරණි රජුන්ගේ සුඛපරම සන්තෘෂ්ටි ධර්මයකටත් ඉඟි කරයි. නව ප්‍රබන්ධ කලාව තුළ අප මෙය තේරුම් ගන්නේ කෙසේ ද? මෙය හුදෙක් ඓතිහාසික නවකථා ලේබලය අලවා සංතෘප්තියට පත් විය නොහැකි සාහිත්‍ය විරුද්ධාභාසයක් (paradox) වේ. නව ප්‍රබන්ධ සන්දර්භය තුළ එය කියවීමේ දී අප කළ යුත්තේ අතීතයට දුවන කතුවරයා අපට සමීප වර්තමානයට කැඳවීම ද?
නැවත වෝල්ටර් බෙන්ජමින්ගේ ‘කථා කියන්නා’ කරා යන කෙනෙකුට එහි ආරම්භක වැකියේ දී ම මේ ගැටළුව සමඟ පොරබැදුමක් දක්නා ලැබේ. ඔහු තම නිබන්ධය අරඹන්නේ මෙලෙසිනි.
“කතා කියන්නා යන ඔහුගේ නාමය අපට කොයි තරම් හුරුපුරුදු විය හැකි නමුත් හෙතෙම ජීවත් වන්නා වූ අන්තරතාව (immediacy) (යමක් යමෙකුට සමීපස්ථ හා ජීවමාන ලෙස පෙනී යාම)මොන යම් හෝ අයුරකින් වර්තමානික බලවේගයක් නොවේ. ඔහු දැනටමත් අපෙන් දූරස්ථ යමක් වන අතරේ තව තවත් දුරට ගමන් කරන දෙයකි. ලෙස්කොව් (රුසියානු ලේඛක නිකොලායි ලෙස්කොව්) වැන්නෙකු කතාකරුවකු ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමෙන් අදහස් කරන්නේ ඔහු අපට තවත් ළං කිරීම නොව ඔහු සහ අප අතර දුර තවත් වැඩි කිරීමකි.”*13
*13. The Storyteller, Reflections on the Works of Nikolai Leskov in Illuminations,Walter Benjamin, Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, Schocken Books, New York, 1969, p. 83
ඒ අනුව 20 වෙනි සියවසේ දෙවෙනි භාගයේ ලියැවුණු සිංහල නවකථාවේ කතුවරයා හැටියට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ නම් වූ අපට සමීපස්ථ නවකථාකරු අපේ පොකැට්ටුවට දමා ගැනීමට වුවමනාවක් නැත ඔහුගේ නාමය අපට කොයි තරම් හුරුපුරුදු විය හැකි නමුත් හෙතෙම ජීවත් වන්නා වූ අන්තරතාව වර්තමානික බලවේගයක් නොවන හෙයින් ඔහු දැනටමත් අපෙන් දූරස්ථ යමක් වන අතරේ තව තවත් දුරට ගමන් කරන දෙයකි. අප තුටු විය යුත්තේ ඔහු අපට ළං කිරීමට හැකි වීම ගැන නොව ඔහු සහ අප අතර දුර තවත් වැඩි වීම ගැන ය.‘බව තරණය’ වැනි නවකථාවක් රචනා කිරීම සම්බන්ධයෙන් එල්ල වුණු දහසකුත් එකක් විචාර, විවේචන හා අවලාද එසේ කෙරුණේ ඔහු අපට ළං කර ගනිමිනි. ඔහු අපට ළං කර ගත හැකි නම් එසේ කළ හැකි වන්නේ බයිබල වෘත්තාන්තවල කියවෙන එ‍‍‍ඬේරාගේ ‘නැති වුණු බැටළුවා’ සොයා ගැනීමේ අර්ථයෙන් පමණි.
කතාකරුවකු ලෙස ඔහු අපගේ නැති වුණු බැටළුවා වන අතර ඔහු නැවතත් ‘ඩොක්සාව’ හෙවත් බුදු සිරිත පිළිබඳ පොදුවේ අනුදත් අදහස වෙත කැඳවා ගත යුත්තේ, එ‍‍ඬේරා දුර කැලෑවට වැදී තම නැති වුණු බැටළුවා සොයා ගෙන, කර තබා ගෙන තම බැටළු පට්ටිය වෙත පැමිණෙන අයුරිනි.
5.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ නිරූපණය තුළ සිදුහත්, නරදත්ත, දේවදත්ත, කපිල, බද්දිය ආදී ශාක්‍ය තරුණයින්ගේ දඩ කෙළිය, ඔවුන්ගේ වංශවත්භාවය, සමාජ ආධිපත්‍යය, සතුරන් ජය ගැනීමේ පෙරහුරුව හා ශිල්ප හැකියාව පළ කරන අතරේ සොබාදහම ජය ගැනීමේ අභිලාෂයත්, විනෝදය සහ සන්තෘෂ්ටිය සමඟ බැඳුණු අනුරාගී ලුබ්ධිආර්ථිකයත් (libidinal economy) පැහැදිලි කරයි. කතුවරයා එනයින් ස්ථාපිත කරන්නේ නවකථාවේ ඉදිරි විකාශනයට වුවමනා සමාජ පසුබිම යි. මේ තරුණ පිරිස රාජකීයයෝ මෙන් ම කුලීන වියත්තු ද වෙති. ඇලෙක්සැන්ඩර් කුමාරයාට ඇරිස්ටෝටල් මෙන් ඔවුන්ට විස්වාමිත්‍ර සිටින්නේ ය.
මඟුල් උයන ඇතුළු ස්වකීය විජිතයේ වන දඩයම, ස්වාධිකාරී බලයෙන් සන්නද්ධරජු සහසෙසු කුලීනයින්ගේ විනෝදය යි. මාළිගාව සහ රාජ සභාව සහිත ඇතුළු නගරයෙන් හා ප්‍රත්‍යන්තයෙන් ඈත් වී වනය කරා එළඹෙන රාජකීයයෝ දඩයම ඔස්සේවිජිතකරණයෙහි හා ප්‍රතිවිජිතකරණයෙහි (territorialisation and re-territorialisation) නිරත වෙති. ඔවුන්ගේ ඊතලය ගමන් කරන දුර එහි ව්‍යාප්තිය සංකේතවත් කරයි.
වික්‍රමසිංහ සවිස්තරාත්මකව වර්ණනා කරන පරිදි ‘හිරු රැස් කැරැලි නිසා කිපී දත් විරිත්තන වුරුකයකු’, ‘අං නැති දුඹුරු පැහැති කස්තුරි මුවා’, ‘කැලයට වැදුණු අඳුරු පැහැති සතෙක්’ හා හංසයකු ඔවුන්ට හමු වේ. දඩයම ඇසුරෙන් ගොඩනැ‍ඟෙන ශාක්‍ය වංශික තරුණයින්ගේඅනුරාගය හා භෞම - ආධිපත්‍යය සහිත ලුබ්ධිආර්ථිකය සලකුණු කරන අතරේ අප කතුවරයා ඒ මත තම දෘෂ්ටිවාදයේ අනුරාගය ද අතුරයි. ඒ දඩයම් විනෝදයේ සදාචාර සීමාව ලකුණු කිරීමෙනි.
එකී සදාචාර කතිකාව දුරදිග යවන වික්‍රමසිංහ විඳ බිම හෙලනු ලැබූ හංසයාගේ අයිතිය, හංසයාට ප්‍රතිකාර කිරීමේ සහේතුකත්වය, දඩයම සහ රටත් ජනයාත් රැක ගැනීමේ පරිශ්‍රමය අතර ඇති බව පැවසෙන සම්බන්ධය, සතුන් මරණ වැද්දන් සහ ඒ දෙය ම සිදු කරන රාජකීයන් අතර වෙනස, සත්ව හිංසාව සහ එකවර සතා මැරීමේ සුහුරුකම යන කාරණා ගැන සංවාදාත්මක ලෙස විස්තර කරයි. කතුවරයා මෙහි උගුලක පැටලේ. ඒ රාජකීයන්ගේ සුඛපරම ජීවිතය තුළ දඩයම හා බෞද්ධ දෘෂ්ටිය එකට රඳවන්නේ කෙසේ ද යන ගැටළුව යි. ඒ විප්‍රකාරය අවසන් වන්නේ ගැටළුවට විසඳුම සෙවීම කල් තැබීමෙනි.
“විඳ මැරූ සතා දෙස සන්තෝසෙන් බැලීම වැරදිදැ යි අපි විස්වාමිත්‍රගෙන් අහමු” යි කියමින් බද්දිය, කපිල අනුගමනය කළේ ය. සිදුහත් ඇතුළු අනික් කුමාරයෝ ඒ දෙදෙනා අනුගමනය කළෝ ය.”*14
*14.මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
මෙහි දී සිදු වන්නේ රාජකීය කුමාරයන්ගේ අවිඥානයට හෙවත් ඉඩියාවට (id) මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ උපවිඥානය හෙවත් සුපඊගෝව (superego) මැදිහත් වීමකි. එම කැත් කුල සිරිත් සිදුහත් ඇතුළු සාධාරණ රාජකීයන්ගේ උපවිඥානය ම විනා තමාගේ උපවිඥානය නොවන බව කියන්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සිය ආඛ්‍යානය සේවය ලබා ගනියි. මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ මෙය තේරුම් ගැනීම පිණිස අපි සිග්මන්ඩ් ෆ්‍රොයිඩ් හා පශ්චාත් - නූතන විචාරකයින්ගේ‘ෆ්‍රොයිඩ් නැවත කියවීම්’ වෙත යොමු වෙමු.
“භාවිතයට ගැලපෙන අයුරින් ඉඩ් (අවිඥානය) (id) සංවිධිමත් කරනු පිණිස ඉතා වෙහෙසකර හා පරිශ්‍රමශීලී කර්තව්‍යයක් සුපිරි අහමට (superego) තිබේ. ෆ්‍රොයිඩ් තව දුරටත් ලියන්නේ ඒ කටයුත්ත ‘කැරැලි ගැසීමක (insurrection) තර්ජනය ඇති පෙදෙසක හමුදා කණ්ඩයක් හෙවත් ගැරිසනයක් (garrison) පිහිටුවන අයුරින් සාක්ෂාත් කර ගන්නා බව යි.”*15
*15. Introduction by Iain Hamilton Grantto Jean-Francois Lyotard, Libidinal Economy, Continuum, 2005, p. xxvii
6.
තරුණ පිරිස හා විස්වාමිත්‍ර අතර ක්ෂත්‍රිය කුලාචාර, උපනිෂද්, බ්‍රාහ්මණ යාගහෝම පිළිවෙත්, සාංඛ්‍ය ධර්මය, ලෝකායත දර්ශනයආදිය මූලිකකර ගනිමින් ඇති වන දාර්ශනික සංවාදයෙන් ඇරඹෙන දෙවෙනි පරිච්ඡේදය අවසන් වන්නේ අනපේක්ෂිත තැනකිනි.
වියත් කතාබහින් අනතුරුව සිදුහත් භූමිදර්ශනයට ඇතුළු වෙයි. එහි මුල පියකරු වුණත් අග බියකරු ය. රප්ති නදියෙන් අනෙක් පැත්තේ අලංකාර පලස් ලෙස පෙනෙන කෙත් වතු අනතුරුව කළු පැල්ලම් බවට පෙරළෙයි. කෙත්වල වැඩ කරන දාසයින් හා උන් අතින් දරුණු හිංසනය‍ට පත්වන හරකුන් දකින අතරේ රාජ්‍ය පිළිවෙතක් වූ වහල් කර්මයේ ආදීනව අකාමකා දැමිය හැකි මනෝරාජික පිළිවෙතක් තමා සතුව නොමැති බව දකියි. සිදුහත් සිතෙහි ඉච්චාභංගත්වය ඇති කරවන ඒ ජවනිකාවෙන් අනතුරුව තවත් ඉදිරියට යන විට තත්ත්වය බැරෑරැම් වේ.
“මේක කුඩා ගමක් ද?”
“නෑ. අමුසොහොනක් වෙන්න ඇති!”*16
*16. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
එනයින් සිදුහත්ගේ ලෝකයෙහි ක්ෂිතිජය පුළුල් වේ. සොහොන් බිම පිළිබඳ අතිබියකරු විස්තරයේ දී කතුවරයාගේ බලහත්කාර සුපිරි අහම දුර්වල වී අවිඥානය ප්‍රබල වේ. සුපිරි අහමේ වෙහෙසකර හා පරිශ්‍රමශීලී කර්තව්‍යයන් ඵල නොරයි. අවිඥානය කැරැලි ගැසීම සිදු වේ. එපෙදෙසේ රැඳවූ‘ගැරිසනය’ අකර්මන්‍ය වේ.
රාජකීයන්ගේ සුඛපරම ජීවිතය තුළ දිග හැරෙන දඩයම් සාදය ඉදිරියේ බෞද්ධ දෘෂ්ටිය මුල්කර ගනිමින් කතුවරයා විසින් හැඟීම් හා මිනිස් ගතිලක්ෂණ ප්‍රකට වීම නතර කරන්නට නැවතුම් ලකුණ තබනු ලැබේ. එය වඩාත් ප්‍රකට වන්නේ ‘යුද්ධය හා සාමය’ නවකථාවේ දී සත්වෙනි ග්‍රන්ථයේ දී ලියෝ තොල්ස්තෝයි සාර් රුසියාවේ කුලීන කුටුම්භයන්ගේ වෘක දඩයම විස්තර කරන නිදහස් නොමසුරු ආකාරය සිහිපත් කරන විට ය. රොස්ටොව් සිටුවරයා ප්‍රමුඛ පිරිසේ දඩ කෙළිය වෙනුවෙන් තොල්ස්තෝයි පරිච්ඡේද 6 යක් වැය කරයි. එය අමන්දානන්දයෙන් සිදු කරන වෘත්තාන්ත කථනයක් බව කිව යුතු ය. අශ්වාරෝහකයින් විසිදෙනෙක් ද, දඩයම් සුනඛයින් එකසියතිහක් ද ඊට සහභාගි වෙති. දඩකෙළියට පසු මාමා විසින් පිළියෙල කරන ලද මහා රාත්‍රි භෝජන සංග්‍රහයකි. මාමා ගිටාරය වයන විට නටාෂා නම් සිටු දියණිය සිත් සේ ජිප්සි නැටුමක් නටයි.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ඒ අරභයා දක්වන උපේක්ෂා සහගත භාව මර්දනය සොහොන් භූමි ජවනිකාවේ නොමැති අතර එය බියකරු ලෙසින් විස්තර වේ. අනිත්‍ය, ජරාව හා මරණය දකින්නට බුදු සමයෙන් ලබා දෙන නොමඳ ඉඩහසර මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ විස්තරය ප්‍රාණවත් කරයි.
“අමුසොහොන අසල ජීවත්වන වියාලයෝත් කැනහිලුත් පිස්සු බල්ලන් වගෙයි. මළකුණු කාලා පුරුදු වෙලා මිනිස් ගඳ ඉව වැටුණු විට උන් පිස්සු වැටෙනවා.”
“සොහොන් පාලකයන් කන්ට උන් නොයන්නේ මන්ද?”
“උන් සොහොන් පාලකයන්ට බයයි. කීකරුයි. බල්ලන් ඇති කරන්නා බල්ලන්ට කෑම දෙනවා. උන් බලා ගන්නවා. වියාලයන් කැනහිලුන් හිතනවා ඇති උන්ට මිනීමස් දී උන් බලා සොයා ගන්නේ සොහොන් පල්ලන්ය කියා.”*17
*17. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
සිදුහත් සොහොන් පල්ලන්ගේ දිළිඳු පැල්පත්වලට යයි. වැරහැලි හැඳගත් මිනිසුන් දකියි. කාම හැඟුම් පුබුදන බිරියන් ද දකියි. සිදුහත් රන් කාසියක් රූබර ගණිකාවකට දෙයි. සිදුහත් ඇගේ අත මිරිකයි. සොහොන් පල්ලෝ සිදුහත් හා කපිල කුමරුන් වෙතින් ඊතල තිලිණ ලබත්. වියාලයන් හා කැනහිලුන් ඇටකටු විකන හඬ ඇසේ.
“වියාලයන් හා කැනහිලුන් ඔය විකන්නේ ඊයේ හවස ගෙනැත් දැමූ දරුවකුගේ ඇටකටු.”*18.
*18. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 199
වික්‍රමසිංහගේ මේ ෂෝපන්හවර් ශෛලියේ සර්වාශුභවාදී වෘත්තාන්ත කථනය හා ඒ අරබයා කතුවරයා පෙන්නුම් කරන ඉක්මන්කමට තුඩු දෙන තත්කාලීන හේතු රැසක් අපට ‘කැරැල්ල’ හා ‘හමුදා කණ්ඩය’ පිළිබඳ ෆ්‍රොයිඩියානු රූපක ඔස්සේ තව දුරටත් ගවේෂණය කළ හැකි ය. ඒ ප්‍රයත්නයෙහි ලා ප්‍රශස්ත විචාර අස්වැන්නක් ලබා ගත හැකි වන පරිදි නැවතත් වෝල්ටර් බෙන්ජමින්ගේ කථාව හා නවකථාව පිළිබඳ ගැඹුරු මීමංසාව වෙත එළඹෙමු.
මිනිසාගේ සංස්කෘතික උරුමයේ වැදගත් අංගයක් ලෙස පැවතුණු පැරණි කතාන්දරකරයාගේකතා කලාව, එනම් හරි විදිහට කතාවක් කීමේ හැකියාව (ability to tell a tale properly) පිරිහී ගිය බවත්, ඊට එක් හේතුවක් වූයේ අත්දැකීම නම් ප්‍රපංචයේ අගය පිරිහීයාම බවත්, එය පතුලක් නොපෙනෙන අගාධයක ගිලී යන්නා සේ පෙනුණු බවත්, පළමුවෙනි ලෝක යුද්ධය සමඟ පැහැදිලිව පෙනෙන්න‍ට පටන් ගත් එය ඉන් පසු ද නැවතුණේ නැති බවත් බෙන්ජමින් කියයි.
“මහා යුද්ධය අවසන් වීමෙන් පසු යුද බිමේ සිට ආපසු පැමිණි මිනිසුන් මුනිවත රැකුම වැඩි වූ බවත්, සංනිවේදන අත්දැකීමෙහි ලා වැඩිදියුණු වීම වෙනුවට තවත් දිළිඳු වූ බවත් නිරීක්ෂණය නොවිණි ද? දස වසරකට පසු යුද්ධය පිළිබඳ ලියවුණු පොත් ගංවතුරක් ඇති විය. ඒවා කටින් කට යන අත්දැකීම් විනා අන් කවරක් ද? මොන යම් හෝ විශේෂ කාරණයක් ද එහි නැත.සූක්ෂම ලෙස සැලසුම් කළ යුද්ධයේ දී අත්විඳින ලද උපායමාර්ගික අත්දැකීම, උද්ධමනය නිසා ඇති වන ආර්ථික අත්දැකීම, තාක්ෂණික යුද ශිල්පය අබිමුව ලබන කායික අත්දැකීම හා බලයේ සිටින්නන්ගේ සදාචාර අත්දැකීම තරම් පරස්පරතාවක් අත්දැකීම තුළ ඇති වී නැත. පාරේ දුවන අස්ස කරත්තවල පාසල් ගිය පරපුර විවෘත අහස යට, වලාකුළු විනා වෙනස් නොවූ කිසිවක් නැති පිටිසර ගැමි ලොවෙහි බලා සිටින අතර ඒ වලා යට දිග හැරෙන විනාශදායි ප්‍රවාහයන්ගේ හා දරුණු පුපුරා යාම්වල ක්ෂේත්‍රයෙහි කුඩා, සියුමැලි මනුෂ්‍ය ශරීරය රැඳී තිබේ.”*19
*19. The Storyteller, Reflections on the Works of Nikolai Leskov in Illuminations,Walter Benjamin, Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, Schocken Books, New York, 1969, p. 83– 4
‘බව තරණය’ 1973 පළ කළ සිංහල නවකථාවක් බව කල්පනා කරන විට එය රචනා කෙරෙන්නේ 1971 අප්‍රියෙල් කැරැල්ල අවසන් වීමෙන් පසු ය. සටන් බිමේ සිට නොමැරී පැමිණි හා පුනරුත්ථාපන කඳවුරුවල සිර දිවි ගෙවා ආපසු පැමිණි තරුණයින් මෙරට නගර හා ගම්දනව්වල සිටියහ. තමන් ලැබූ අත්දැකීම් ගැන මුනිවත රැකුමට වැඩි දෙයක් කරන්නට ඔවුන්ට ඉතුරු වී නොතිබුණි. වසර කිහිපයකට පසු කැරැල්ල හා සිර දිවිය පිළිබඳ ලියවුණු පොත් ගංවතුරක් ඇති විය. තවමත් ඒවා පළ වෙයි.
වෝල්ටර් බෙන්ජමින්ගේ භාෂාවෙන් කියත හොත් මහ විද්‍යාලවලට පයින් පාසල් ගිය පරපුරට පෙර ගුරුගෙදර හෝ පිරිවනේ හෝ පන්සලේ හෝ පල්ලියේ ඉස්කෝලේ, විවෘත අහස යට, වලාකුළු විනා වෙනස් නොවූ කිසිවක් නැති පිටිසර ගැමි ලොවෙහි බලා සිටි අතර ඒ වලා යට දිග හැරෙන විනාශදායි ප්‍රවාහයන්ගේ හා දරුණු පුපුරා යාම්වල භූමියෙහි කුඩා, සියුමැලි මනුෂ්‍ය ශරීරය රැඳී තිබුණි. ‘බව තරණය’ ලියවෙන්නේ එවැනි වාතාවරණයක ය. කොග්ගල වික්‍රමසිංහ නිවස ආසන්නයේ ද තරුණයින් රැඳ වූ සිරගෙයක් විය.
මුනිවත රැකුම වැඩි වූ සහ සංනිවේදන අත්දැකීම දිළිඳු වූ වකවානුවක අප මහලු ගත්කරුටසංස්කෘතික උරුමයේ වැදගත් අංගයක් ලෙස පැවතුණු පැරණි කතාන්දරකාරයාගේ කතා කලාව සහ අත්දැකීම නම් ප්‍රපංචයේ අගය පිරිහී පතුලක් නොපෙනෙන අගාධයක ගිලී යන්නා සේ පෙනුණු බව නිසැක ය. ඒ වාතාවරණය තුළ හෙතෙම පැරණි කථා ලෝකයේ ප්‍රමුඛතම කථාව වූ බුදු සිරිත තෝරා ගැනීම පුදුමයක් විය නොහැකි ය.
තවද එය සෞඛ්‍ය සේවාවන්ගේ දියුණුව, ළදරු හා මාතෘ මරණ අඩු වීම, ආයු අපේක්ෂාව වැඩිවීම, කෘෂිකර්මාන්තය යාන්ත්‍රීකරණය වීම, රසායනික පොහොර හා දෙමුහුන් බීජ නිසා අස්වැන්න වැඩි වීම වැනි කාරණා නිසා ශතවර්ෂයක් පමණ පොදු විඥානය තුළ දුරස් කර තිබුණු මරණය පිළිබඳ සිතුවිල්ල ‘කැරැලි’ හා ‘ගැරිසන’ තත්ත්වයන් තුළ නැවතත් දොරකඩට හා ලයිට් කණු යටට කැඳවන ලද වකවානුවකි. ගෙවී යමින් තිබුණේ මරණයට පත් වීමේ දර්ශනය දැකීමෙන් මහජනයා වැළැක්වීමට නොහැකි වුණු අතිබියකරු දවස් ය. ගුණදාස අමරසේකර ‘දිනපොතේ ලියූ කවිය’, ‘කතා පහක්’ කෙටිකථා සහ නාට්‍යයකට නැඟුවේ ද ඒ දවස් ය. මයිකල් ඔන්ඩච්චි පවා එහි සාහිත්‍ය සාක්ෂිකාරයෙකි.
7.
‘බව තරණය’ කෘතියේ එතෙක් මැවෙන චරිතයන්ගේ, විශේෂයෙන් සිදුහත් චරිතයේ ප්‍රබන්ධාත්මක වටිනාකම රැඳී තිබෙන්නේඔවුන්ගේ තරුණ ආලේඛ තුළ විනා ඔවුන් රඳා සිටින බව කතුවරයා කියන උපනිෂද්, බ්‍රාහ්මණ, සාංඛ්‍ය, ලෝකායත ආදී දර්ශනවාද පීඨිකාවල නොවේ. ජේම්ස් ජොයිස්ගේ ‘තරුණයකු ලෙස කලාකරුවකුගේ ආලේඛය’ (The Portrait of an Artist as a Young Man) නවකථාවේ මෙන් වික්‍රමසිංහ ද එකී දර්ශනවාදවලින් අනුබල ලබන හෝ නොලබන ඔවුන්ගේ තරුණ ගතිපැවතුම් නිරූපණය කරයි.
‘බව තරණය’ නවකථාව කියවීමේ දී වැදගත් වන්නේ ඒ අංශය කෙරෙහි කතුවරයා දක්වන සැලකිල්ල යි. සාක්කිය, කාසි, ලිච්චවී ජනපද පිළිබඳව තුන්වෙනි පරිච්ඡේදය අවසානයේ ඇතුළත් කර ඇති විස්තරය මඟින් ධ්වනිත කෙරෙන භෞමික සංකල්පය (territorial concept) අර්ථකථනයට භාජනය විය යුතු එකක් වන අතරේ එය නවකථාව කියවීමේ අත්‍යාවශ්‍ය නිර්ණායකයක් (essential criteria) ලෙස සැලකීම නොමැනවි.
සාක්කිය, කාසි, ලිච්චවී ජනපද පිළිබඳව තුන්වෙනි පරිච්ඡේදය අවසානයේ ඇතුළත් කර ඇති විස්තරය මඟින් ධ්වනිත කෙරෙන භෞමික සංකල්පය (territorial concept) අර්ථකථනයට භාජනය විය යුතු අතර ජාතික කතිකාව තුළ නවකථා කියැවීමේ භාවිතාවේ මුල් තැන ගන්නේ නවකථාවක පසුබිමෙන් උපදින භෞමික සංකල්පය පිළිබඳ අර්ථකථන විරහිත අදහසකි. බමුණන් මෙලොව දෙවියන් ලෙස වැජඹුණු බවත්, උපනිෂද් ධර්මයඊට එරෙහිව බිහි වූවක් බවත්, එය ක්ෂත්‍රීය කුලයේ ස්වාධීන චින්තනයක් බවත්, සාක්කිය ජනපදයේ බමුණු ආධිපත්‍යයක් නොපැවති බවත්, එහි පොදු ජනයා පීඩා වින්දේ හුදෙක් වෙළෙන්දන් හා සිටුවරයන් නිසා බවත්, ඔවුන් එවකට රජ කළ පාලක පංතියේ සැලකිලි ලද බවත්, මුදල් රාශිකරණය සහ මසුරුකම බමුණු - ක්ෂත්‍රිය සමාජයේ ගතිසිරිත් නොවන බවත් කියමින් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගොඩනඟන භූ‍‍දේශපාලනික වාතාවරණය සිදුහත් චරිතය වෙනුවෙන් ම නිපැයූවක් බව හැ‍ඟේ.
එවැනි විවේචනයක් මගින් ඉල්ලා සිටින්නේ ඉන්දුවිද්‍යාව ඔස්සේ ඓතිහාසික ඉන්දියාව පිළිබඳව ලබා ගන්නා වඩාත් නිරවද්‍ය හා යථාරූපී විශ්ලේෂණයක් මඟින් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සරල ඉන්දියාවේ දොස් දැකීමක් නොවන බව කිව යුතු ය. ඉන් ඉල්ලා සිටින්නේ ඓතිහාසික නවකථාවක් ලෙස ‘බව තරණය’ රචනා කිරීමේ දී කෘතහස්ත යථාර්ථවාදී නවකථාකරුවකු ලෙස මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මුහුණ දෙන ලද අභියෝගය පිළිබඳ වඩාත් විචාරශීලී හා සහානුභූතික දැක්මක් පමණි. මෙතෙක් ‘සිංහල ඓතිහාසික නවකථාව’ පිළිබඳ අධ්‍යනයක් සිදු වී නැති හෙයින්ඒ වෙනුවෙන් මා ඉදිරිපත් කිරීමට බලාපොරොත්තු වන විචාරය ද අසම්පූර්ණ එකක් වීමට නියමිත ය.
මගේ විචාරයට පදනම් වන්නේ ලෝක ඓතිහාසික නවකථාවේ නැඟීම සම්බන්ධයෙන් ජෝර්ජ් ලූකාස් ඉදිරිපත් කරන සාරගර්භ විචාරය යි. මධ්‍යකාලීන රොමෑන්ටික් ආකල්පයෙන් මිදී යථාර්ථවාදී ඓතිහාසික නවකථාවක් රචනා කරන යථාර්ථවාදී ලේඛකයකු මුහුණ දෙන ගැටළු ලූකාස්ට විෂය වේ.
“සර් වෝල්ටර් ස්කොට්ට පෙර බිහි වූ ඊනියා ඓතිහාසික නවකථාව තුළ නිශ්චිත ලෙස ම නොපැවතුණේ ඓතිහාසිකත්වය, එනම් චරිතවල පුද්ගලභාවය ඔවුන්ගේ යුගයේ ඓතිහාසික සුවිශේෂයෙන් ව්‍යුත්පන්න කර ගැනීම ය. තම සමකාලීනයන්ගේ ඓතිහාසික නවකථා මහත් සේ විවේචනය කළ මහා විචාරක බොලූ(Boileau) අවධාරණයෙන් ඉල්ලා සිටියේ නවකථා චරිත සාමාජයීයව සහ මනෝවිද්‍යාත්මකව සැබෑ විය යුතු බව ය. පාලකයා ප්‍රේම කළ යුත්තේ එ‍ඬේරාට වඩා වෙනස් අන්දමින් ය යනාදි වශයෙනි. යථාර්ථය පිළිබඳ කලාත්මක පිළිබිඹුවේ ඓතිහාසික සත්‍යය පිළිබඳ කාරණය තවම තිබුණේ ඔහුගේ සිතිජයට එපිටින් ය.”*20.
*20. George Lukacs, The Historical Novel, London Merlin Press, 1962, p. 19
අපගේ විචාරය ද නියතාර්ථයෙන් ම සිදුහත් චරිතයේ හා පසුව බුදුන් වහන්සේගේ චරිතයේ පුද්ගලභාවය ප්‍රස්තූත යුගයේ ඓතිහාසික සුවිශේෂයෙන් ව්‍යුත්පන්න කර ගැනීම පිළිබඳ ප්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙනි. එනම්, සිදුහත් ප්‍රේම කළ යුත්තේ අම්බපාලි‍ට වඩා වෙනස් අන්දමිනි යනාදි වශයෙනි. ලූකාස් කියන්නේ 18 වෙනි ශතවර්ෂයේ මහා යථාර්ථවාදී සමාජ නවකථාව පවා යථාර්ථයට එළඹීම සම්බන්ධයෙන් විශාල විප්ලවීය පිම්මක් ලබා ගත් අතරේ ම චරිතවල ආචාරධර්ම හා මානසිකය නිරූපණයේ දී එම චරිත කිසියම් සංයුක්ත කාලයකට අයිති බවක් පෙන්වන්නට වුවමනාවක් නොතිබුණු බව ය.
සමකාලීන ලෝකය චිත්‍රණය කිරීම අසාමාන්‍ය මූර්තිධර සුවීයත්වයකින් සහ ජීවිතය හමුවේ සැබෑ වන අයුරින් සිදු කරන ලද නමුත් ලෝකය ‘දෙන ලද යමක්’ ලෙස සරලව පිළිගන්නා ලද්දේ ය. එය වැඩු‍නේ කවදා ද, කෙසේ ද යන වග ලේඛකයාට ගැටළු වී තිබුණේ නැත. ඓතිහාසික සමය චිත්‍රණය කිරීමේ වියුක්තභාවය ඓතිහාසික ස්ථානය චිත්‍රණයට ද බලපෑවේ ය.
එනයින් ජොනතන් ස්විෆ්ට්, වෝල්ටෙයාර්, දිදරෝ වැනි ආදි- යථාර්ථවාදී ලේඛකයින් තත්කාලීන ප්‍රංශයේ එංගලන්තයේ සමාජය ‘කොහේවත් නැති - කවදාවත් නොපැවති’ අයුරින් යථාර්ථවාදී ලෙසචිත්‍රණය කළ හැටි ලූකාස් පෙන්වයි. යථාර්ථවාදය ඉමහත් කලාත්මක ශක්තියකින් යුතුව වර්තමානයේ සුවිශේෂ ගතිලක්ෂණ නොකඩවා ගෙනහැරපාන අතරේ දමේ මූලික ආකල්පය නොවෙනස්ව පැවතුණු බව ලූකාස් කියයි.
ඓතිහාසික නවකථාව සිය ප්‍රාග්-ඉතිහාසයේ දී ප්‍රංශ විප්ලවයට මඟ හෙළි කරන ලද ප්‍රබුද්ධතාව (the Enlightenment) ප්‍රතික්ෂේප කරමින් රොමෑන්ටික - ප්‍රතිගාමිත්වය වැලඳ ගෙන තිබුණු අතර ඊට ඉතිහාසය පිළිබඳ දැක්මක් හෝ ඓතිහාසික ඥානනයක් හෝ නොපැවතුණි. සැබෑ ඓතිහාසික නවකථාව බිහි වීමට වුවමනා සමාජ හා දෘෂ්ටිවාදී පදනම ගොඩනැඟුණේ ප්‍රංශ විප්ලවයට මඟ හෙළි කළ විප්ලවීය ඓතිහාසික ඥානන වකවානුවට හා විප්ලවයට පසුව ය. ලූකාස් සිය මාහැඟි කෘතිය ආරම්භ කරන්නේ ද ඓතිහාසික නවකථාව 19 වෙනි ශතවර්ෂය ආරම්භයේ නැපෝලියන් බොනපාට්ගේ ඇද වැටීම සමඟ නැඟී ආ බව කියමිනි.*21
*21. George Lukacs, The Historical Novel, London Merlin Press, 1962, p. 19
සාක්කිය, කාසි, ලිච්චවී ජනපද පිළිබඳව චිත්‍රණය කරනු ලබන ඓතිහාසික ලෝකයෙහි වික්‍රමසිංහගේ ආත්මමූලිකත්වයේ සෙවණැල්ල පතිතව තිබෙන බව පැහැදිලි ය. එනමුත් දුරාතීත හා මධ්‍යකාලීන ආගමික රොමෑන්ටිකත්වයෙන් නිදහස් ඓතිහාසික හැඩරුවක් ලබා දෙන්නට වික්‍රමසිංහට වුවමනා වේ. නවකථාවේ වුවමනාව පිණිස සාර්වත්‍රික අයුරින් කවදාටත් පොදු පුවතක් ලෙස අසාමාන්‍ය මූර්තිධර සුවීයත්වයකින් සහ ජීවිතය හමුවේ සැබෑ වන අයුරින් ‘බව තරණය’ රචනා කරන අතරේ එහි ලෝකය ‘දෙන ලද යමක්’ ලෙස සරලව නොපිළිගෙන එය වැඩු‍නේ කවදා ද, කෙසේ ද යන වග තමාගේ ගැටළුව බවට පත්කර ගනියි.
වර්තමාන උතුරු ඉන්දියාවේ හිමාලය තුළ හා එහි පාමුල විසිරුණු ජාතික රාජ්‍යයන් සහ කලාපයන් සම්බන්ධයෙන් ‘භෞමිකය’ මෙන් ම ‘වාර්ගිකය’ ද ගැටළු සහගත වන අයුරු ජම්මු සහ කාශ්මීර් ඇතුළු එකී ඉන්දීය උපමහද්වීපික උතුරුකරය සම්බන්ධයෙන් ලියැවුණු ‘අතීතය ආපසු ඉල්ලා සිටීම’ (Reclaiming the Past) කෘතිය අපට පැහැදිලි කර දෙයි.
“... ඩොග්රා රාජ්‍යයේ (ජම්මු දේශයට උරා ගත් දේශයක්) භෞමික සංකල්පය භාෂික හා ආගමික වෙනස්කම් අර්ථකථනයට යටත් නම්, තහවුරු කර ගැනීමක් සැබවින් වුවමනා නම්, අත්‍යාවශ්‍ය නිර්ණායකයක් ලෙස තව දුරටත් පිළිගත නොහැකි නම්, වාර්ගිකත්වය ගැන කියනුම කවරේ ද?...”*18
*18. Vernon Hewitt, Reclaiming the Past, Portland Books, 1995, p. 13
යථාර්ථවාදී නවකථා සන්දර්භය තුළ රැඳවිය හැකි පරිදි ‘බව තරණය’ කතුවරයා තම ප්‍රධාන චරිතයේ මානව ධර්ම සලකුණු කරයි. තත්කාලීන තරුණ සමාජයෙන් එය වෙනස් වන අයුරු හොඳින් විලක්ෂණය කොට දක්වයි. ‘විරාගය’ නවකථාවේ අරවින්ද චරිතයත්, ‘ගම්පෙරළිය’ නවකථාවේ තිස්ස චරිතයත් අපට සිදුහත් චරිතයේ පූර්වගාමීන් ලෙස හමුවේ. අමුසොහොන හා සමාජ ශාලාවත්, යසෝදරා හා ගණිකාවත්, අව-වරප්‍රසාදිත සමාජය හා වරප්‍රසාදිත තමාත් අතර දෝලනය වන ඔහු තාරුණ්‍යයේ දොරටුවෙන් පරිනතභාවය කරා ළං වෙයි.
නවකථාවේ මේ කලාපය ජීවිතාබෝධය ලැබීම ඔස්සේ උපනයනය ලැබීම (coming of age) පිළිබඳ අතුරු ඓතිහාසික කථාවකි. මෙහි දී නවකථාකරුවකු ලෙස වික්‍රමසිංහ මුහුණ දෙන්නා වූ අභියෝගය වන්නේ අරවින්ද - තිස්ස චරිත දෙකේ විකාශනයේ දී ඔවුන්ගේ චරිත සමාප්තිය අවසානය දක්වා නොපැහැදිලිව පැවතුණත් සිදුහත් චරිතය විකාශනයකිරීමේ දී සමාප්ත තත්ත්වය පූර්ව-නිශ්චය වී තිබීම යි. නවකථාකරුවකු ලෙස මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මේ උගුලෙන් ගැලවෙන්නේ කෙසේ ද? ඔහුට සිදුහත් චරිතයේ අවසානය වෙනස් කළ නොහැකි ය. අවසානය පූර්ව නිශ්චිත වූ කල මැවිය හැක්කේ එක්කෝ ආගමික වශයෙන් උපදේශන සාහිත්‍යයට (didactic literature) උචිත චරිතයකි. නැති නම් ප්‍රචාරකවාදීහා ජනතාවාදී චරිතයකි.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහට ගැලවෙන්නට පුළුවන් එක ම මාර්ගය සිදුහත් චරිතය අවසානය දක්වා යථාර්ථවාදී චරිතයක් කිරීමෙන් පමණි. එවකට එවැනි බරපතළ නවකථා සාහිත්‍ය ගැටළු විසඳා ගන්නට ‘මැජිකල් යථාර්ථවාදී විසඳුම’ යෝජනා වී නොතිබීම වික්‍රමසිංහගේ මෙන් ම අපගේ ද වාසනාවකි.
8.
‘භව තරණය’ නවකථාවේ පසුබිම භාරතය යි. කොග්ගල මැවීමෙන් අජරාමර වූ කතුවරයා ඉන්දියාව මවන්නට පිරූ පෙරුම් එහි ප්‍රථම මුද්‍රණ සංඥාපනයේ ඇතුළත් ය.
“... අවුරුද්දක් පමණ කාලය තුළ පාලි, සිංහල, ඉංග්‍රීසි පොත්වලින් ද, පුරාණ ඉන්දියාව හා බුද්ධ චරිතය ද පිළිබඳ කරුණු උපුටා ගෙන පුල්ස්කැප් පිටු 300 ක පමණ පොත් තුනක සටහන් කළෙමි. එයින් ඇතැම් කරුණු මම මගේ සිංහල සාහිත්‍යයේ නැඟීම යන පොත ලිවීමෙහි දී වහරට ගතිමි. මේ නවකථාව ලිවීමෙහි දී බෞද්ධ ඉන්දියාව පිළිබඳ ඒ සටහන් පොත්, මෑත දී පළවුණු History and Culture of Indian Peopleනමැති පොතේ කාණ්ඩ දෙකක් හා තවත් පොත් ද මා ඉන්දියාවේ කිහිපවරක් ගොස් පැට්නා, නාලන්දා, රාජගිරිය. බුද්ධගයාව යන පෙදෙස්වල සංචාරයෙන් ලත් අත්දැකීම් ඇසුරෙන් බුද්ධ කාලයෙහි දඔදිව තතු හා පරිසරය මෙහි පසුබිම ලෙස නිර්මාණයට මම වෑයම් කළෙමි.”*19
*19. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ,බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව iii
‘බව තරණය’ ඉන්දියාවේ සිට ලිවිය යුතු නවකථාවක් බව මම නොකියමි. එනමුත් භාරතය වේවා, දඔදිව වේවා, සල්මන් රුෂ්ඩිගේ භාෂාවෙත් කියත හොත් කවර හෝ ‘පරිකල්පිත මව්බිමක්’ (imaginary homelands) හෝ වේවා එය සංකීර්ණ භූමියක් වන අතර ලෝක සාහිත්‍යයට නන් අයුරින් විෂය වී තිබේ. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මවන ඉන්දියාව සාහිත්‍ය පසුබිමකට (literary background) වඩා නාට්‍ය වේදිකාවක පසුබිම් තිරයට (backdrop) සමාන ය.වික්‍රමසිංහගේ භාරතය ඒ තරම් ශෛලිගත ය. අප කුඩා මූගල් චිත්‍රයක් (Mughal miniature painting) ඉදිරිපිට සිටින්නා සේ හැ‍‍ඟෙයි.
පුරාතනයේ පටන් කෆ්කා, බොහේස්, නබොකොව්, මාකේස්, කැල්විනෝ, ඉෂිගුරෝ, රුෂ්ඩි දක්වා ලේඛකයින් විසින් ප්‍රබන්ධිත පසුබිම් - විශ්ව ගවේෂණය කරන ‘සාහිත්‍ය විස්මලන්ත: මෙතෙක් ලොව මැවුණු ශ්‍රේෂ්ඨතම ප්‍රබන්ධ ලෝක මැදින් ගමනක්’කෘතියේ ප්‍රධාන සංස්කාරිකා ලෝරා මිලර් මෙසේ ලියයි.
“සිත් ඇදගන්නා කතා වස්තු, අදහන්නට හැකි චරිත, විචිත්‍ර භාෂාව ආදී අප මත බලගතු වසඟය ඇති කරන වශී මන්තර අතරින් වඩාත් අඩුවෙන් අභිනන්දනය කෙරෙන්නේ වෙනත් ‘කාලයක් හා අවකාශයක්’ මැදින් ප්‍රවාහනය කරනු ලබන බව අපට හඟවන්නට තිබෙන හැකියාව ය. පොතකට කිඳා බැස, තමන් සැබවින් පා තබා නැති හෝ සත්‍ය වශයෙන් ම නොපවත්නා විය හැකි දර්ශන, සුගන්ධ හා ශබ්දවලින් ඉවත් වන්නට වුවමනා වීමේ අත්දැකීම ගිජු පාඨකයන්ට බොහෝ දෙනෙකුට තිබේ. අප කිසිදා වික්ටෝරියානු ලන්ඩනයට පා තබා නොතිබෙනවා විය හැකි ය. නිශ්චිත වශයෙන් ම මධ්‍යම පෘථිවිය මැද්දෙන් අපි පාද චාරිකාවෙහි යෙදී නැත්තෙමු. එනමුත් දසදහස් ගණන් කියවන්නන්ට ඔවුන් සැබැවින් ගොස් තිබෙන නගරවලට වඩා ආතර් කොනන් ඩොයිල්ගේ සහ ජේ. ආර්. ආර්. ටොල්කීන්ගේ සාහිත්‍යයේ මැවෙන එම ස්ථාන වඩාත් සැබෑ ය.”*20
*20. Laura Miller, Literary Wonderlands: A Journey through the Greatest Fictional Worlds Ever Created,Modern Books, 2016, p. 10
වික්‍රමසිංහගේ ශෛලිගත, පසුබිම් තිරහා ලුහුවාදී (Minimalist)ඉන්දියාව,අන් රටක භූමිදර්ශන හා සතා සිව්පාවුන්ගෙන් හෙබි අන්‍ය භූමියක් බව අපට නොහැ‍ඟෙයි. නවකථාවේ අන්තර්ගත ඇතුළු දර්ශන තරමට පිටත දර්ශන ද බහුල වෙතත් ඒවායේ හැසිරෙන චරිතයන්ගේ තාත්වික සුවිශේෂතා හා පොදු ස්වාභාවික වැනුම් විනා ආවේණික පාරිසරික සුවිශේෂතා, ඊට ම ආවේණික කාල - අවකාශය, සත්‍ය වශයෙන් ම පවත්නා සේ පෙනෙන දර්ශන, සුගන්ධ හා ශබ්ද ආදිය නැති තරම් ය.
“හදිසියේ හැමූ දැඩි සුළඟ කවුළු දොරින් ඇතුළු වී සාලාව තුළ වූ තිර රෙදි සොලවමින් පැතිරිණ. සුළඟට බියෙන් ඇතුළු වූ කුරුල්ලෝ හඬ නඟමින් සාලාව තුළ පියාඹන්නට වූහ. සිදුහත් කවුළුව අසලට ගොස් එබී බැලුවේ ය. උයනෙහි ගස් මුදුන් ඇඹරෙමින් සැලෙයි. එහි එක් කෙළවරක් කුඩා වනරොදක් වැන්න. ගස් මුදුන්වලින් උඩ විසිවුණු කපුටුවෝ කෑ ගසමින් ඒ වටා පියාඹති. මයිනෝ නො සැලෙන අනික් ගස් සොයා පියාඔති. අසල ගසක ලැග සිටි කවුඩු පනිකියෙක් සිදුහත් ඉදිරියෙන් පියෑඹී ය. වේගයෙන් සෙලවුණු ගස් අතුවලින් උඩට නැඟුණු පොල් කිත්තෝ හා පිළිහුඩුවෝ යළිත් ගස් අතු බලා පියාඹති.”
“අහසේ කළු වලා හා සුදු වලා එකිනෙක පස්සේ දුවන්නාක් මෙන් යාත්රා කරති...”*21.
*21. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටු 48 – 9
කතුවරයාගේ මේ සාමාන්‍යකරණය සිද්ධාර්ථ චරිතය භාරත සුවිශේෂතාවන්ගෙන් නිදහස් කර ගැනීමක් වන අතර ලංකා සමාජයේ පිහිටි පැහැය (local colour) ඊට ලබා දීමේ දී ඔහුගේ ලුහු ඉන්දියාව රවීන්ද්‍රනාත් තාගෝර්ගේ භාවවාදී ඉන්දියාවට වෙනස් ය. සාදත් හසන් මන්ටොගේ බෙදී ගිය වේදනාකාරී සරාගී ඉන්දියාවට වෙනස් ය. හර්මන් හෙසගේ ප්‍රාචීනවාදී ආධ්‍යාත්මික ඉන්දියාවට (Orientalist India) වෙනස් ය.ඊ. එම්. ෆෝස්ටර්ගේ ජනාකීර්ණ කොලෝනියල් ඉන්දියාවට වෙනස් ය. රඩ්යාඩ් කිප්ලින්ගේ වනගත හා සෘෂිවර ඉන්දියාවට ද වෙනස් ය. වී. ඇස්. නායිපෝල්ගේ පුද්ගලික ඉන්දියාවට (personal India) ද වෙනස් ය.
අවසාන වශයෙන් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සමගාමී සහෝදර ලේඛකයා වූ ජී. බී. සේනානායකගේ කොසැඹෑ නුවර ප්‍රධානකොට ගත් භාරතයට ද වෙනස් ය. සේනානායකගේ ඉන්දියාව වික්‍රමසිංහගේ ඉන්දියාවට වඩා සුහද වූ ද, ප්‍රබන්ධප්‍රිය වූ ද, ප්‍රබන්ධයට සුගම හැකියාව ලබා දෙන්නා වූ (enabling India) ද එකකි. එහි චරිත සමඟ බැඳුණු ඉන්දියාවේ ඇතුළාන්තය පිළිබිඹු වේ. එයගද්‍යයට කාවැදුණු වීර කාව්‍ය පරිමානයේ හෝමරික ඉන්දියාවක්(Homeric India) හා වර්ජිල් ඉන්දියාවක් (Virgilian India) බව අපට කිව හැකි ය.
“සෙතව්‍ය නුවරට ගැල් සාත්තුවක් අරගෙන ගිය දන්තිකට එහේදී අසනීපවෙලා හුඟක් අමාරු වුණාලු...”*22
“ඔය කසී සළු විවීම මෙහේ දියුණු කරන්න පුළුවන්...”*23
“තොටෙහි බොහෝ නැව් විය. රුවල් බෑ නැව්වල උස කුඹ ගස් බොහෝ ඈතට පෙනෙයි. ටික වේලාවකට පෙර ආ ලොකු නැවක නැවියන් එහි රුවල් බා හකුලනවා පෙනිණ...”*24
“පුතාට උදේනි නුවරට ගිහින් ජීවත් වෙන්ට ඕනෑ නම් ඒකට මගෙන් බාධාවක් නැහැ.”*25
“දඹදිව කොසඹෑ නුවර උපාරක මහ සිටාණෝ ඊට පෙර දින රාත්‍රියෙහි මළහ.”*26
*22,23,24,25. ජී. බී. සේනානායක, වරදත්ත,තරංග ප්‍රකාශකයෝ, 2022, පිටු 14, 15, 127,336
*26. ජී. බී. සේනානායක, චාරුමුඛ,ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ, 2011, පිටුව 1
‘බව තරණය’ නවකථාවෙහි භාරත පසුබිම වීර කාව්‍ය පරිමානයකින් නොව නිර්දය විනයකින් යුතුව අල්පභාෂීව සිතුවම් කරන්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගත් පියවර පසුපස පැවතුණු ප්‍රපංචවේදය (phenomenology) විභාග කිරීම මැනවි. එය වික්‍රමසිංහ ගම්පෙරළිය, විරාගය, යුගාන්තය, මඩොල් දූව වැනි නවකථා රචනා කිරීමේ දී අනුගමනය කළ ආඛ්‍යානවේදී පිළිවෙත නොවේ. ‘බව තරණය’ නවකථාවේ මැවෙන ඉන්දියාව, ජී. බී. සේනානායකගේ ඉන්දියාව සමඟ සසඳා බලත හොත් පෙනී යන්නේ වික්‍රමසිංහ සදාතනික ඉන්දියාව (Perennial India) පිළිබඳ අදහසේ රැඳී සිටින අතරේ සේනානායක කාලමය වශයෙන් භෞමික හා ආර්ථික පැවැත්ම සනාථ කර ගන්නා ගතික වූ ද, සාන්දෘෂ්ටික වූ ද ඉන්දියාවක් (dynamic and existential India) පිළිබඳ අදහසේ රැ‍ඳෙන බවකි. තම ඉන්දියානු සිතියම මතබ්‍රාහ්මණ ඉන්දියාව සහ බුදුන්ගේ විප්ලවය අතර යුගල ප්‍රතිපක්ෂයක්(binary opposition) ගොඩනඟන්නට වික්‍රමසිංහට හැකි වේ.
“බුදුන් වහන්සේ රාජගිරියට ගොස් උද්දකාරාමපුත්තගේ අසපුව සෙවූහ. උද්දක මියගිය බව දැනගත් බුදුහු ඔහුගේ අසපුවෙහි නවාතැන් ගත්හ. බුදුහු උද්දකගේ අනුගාමිකයන්ට මෙන් අනික් වයිදික, ජයින, සාංඛ්‍ය ලෝකායතික තවුසන්ට ද තමන් සොයා ගත් මඟදෙසූහ.”*27.
*27. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 138
9.
බුදු සිරිත දෙස නව්‍ය දෘෂ්ටියකින් බලා බොහෝ සේ ආවර්ජනාකොට එය යථාර්ථවාදී නවකථා ශානරය තුළ තාත්වික ලෙස ගොඩනැඟීමේ දී මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ පැරැණි කතාකරුවන් සම්පූර්ණයෙන් නිහඬ වන හෝ අතිශයින් සංක්ෂිප්ත වන තැනෙහි ස්වකීය ආඛ්‍යානය ප්‍රාණවත් කරයි. එය සරල කාරණාවක් නොවේ.
බුදු සිරිත පවසන සාහිත්‍යය හෝ එය පූර්විකා කර ගන්නා වංශ කථා සාහිත්‍යය හෝ ඒ සම්බන්ධයෙන් අනුගමනය කර තිබෙන්නේ දෘඪ නිහඬ පිළිවෙතකි. සද්ධර්මරත්තාවලිය බුද්ධ චරිතය ගැන කියන තෙවෙනි පරිච්ඡේදයේ දී ඒ ගැන කියන්නේ මෙපමණි.
“...ත්‍රිවිධ සෘතුවට නිසි ව පහළවූ මාළිඟා තුනෙහි බිම්බා බිසොවුන් ප්‍රධාන කොට ඇති සතලිස් දහසක් පුරඟනන් පිරිවරා ශක්‍ර සම්පතට අපහාස්‍ය කරන්නාක් වැනි වූ රජසම්පත් විඳින දෑ, උයන් කෙළියට යන තුන් දවසෙක ජරා පිළිකුල් රුවක් හා මළ රුවක් හා දැක කලකිරී...”*28
“... බිම්බා බිසොවුන් රහල් කුමරුවන් වැදූ නියාව මහාභිනික්මන් වහා නික්මෙන්නට කියා එවාලූ මෙහෙවරක් මෙන්... පුත්‍රප්‍රතිලාභයට වඩා ශ්‍රාමණ්‍ය ඵල ප්‍රතිලාභය උතුම. ‘තවද එකම පුතණු කෙනෙක් වේද?මහාභිනික්මන් නික්ම බුදුවුවහොත් අසංඛය ගණන් දරුවන් ලද හැක්කැ යි...”*29
*28, 29. ධර්මසෙන මහාස්ථවිරපාදයන්, සිතියම් සහිත සද්ධමරත්නාවලිය, සාහිත්‍ය ප්‍රචාරක සමාගම, 1952. පිටු 24, 25
සද්ධර්මරත්නාකරය මෙපමණ කීමෙන් ඒ ගැන නිහඬ වේ.
“තුන් සෘතුවට සුදුසු වූ, ප්‍රාසාදවල අතුරණ ලද ඇතිරිළි, මහරු තිර, විතානාදීන් හොබනා වූ යහන්හි, දිව සැපයක් සේ, සුවපහස් දෙන සේනාසනාදි වූ රාජ සම්පත්තිය හැර ගිය හෙයින් ...”*30
*30. විමලකීර්ති මහා ස්වාමිපාදයන්, සද්ධර්මරත්නාකරය, රත්න පොත් ප්‍රකාශකයෝ, 2017, පිටුව 24
සමහර විට යසෝදරා ගැන සහානුභූතික යමක් පවසන්නේ චන්නකින්නර ජාතකය පමණක් විය හැකි ය. කින්නරයකුව උපන් බෝධිසත්වයන්ගේ බිරිය වූ කින්නරී පූර්වාත්මභවයෙහි යසෝදරා ය. හිමාලයෙහි දඩයමේ පැමිණි රජු කින්නරියගේ ගී රාවය අසා ඇය කෙරෙහි ආසාවෙන් බැඳී විෂ කවන ලද හීයකින් කින්නරාට විදියි. කින්නරිය සිය සැමියාගේ සිරුර බදා ගෙන වැලපෙන අතරේ තම ආදරණීය සැමියාගේ සිරුර තවමත් උනුසුම් බව වටහා ගනියි. ප්‍රමාද නොවී තම සැමියාගේ දිවි බේරා දෙන ලෙස දෙවියන් වෙතින් ඉල්ලයි. දෙවියෝ බ්‍රාහ්මණ වේෂයක් ගෙන පැමිණ කින්නරාට පණ ලබා දෙයි.
බුදුන් බුදු වූ පසු සිය මාළිගාවට පැමිණි විට සුද්දෝදන රජු යසෝදරාගේ ගුණ කියයි. කිසිදු කුමාරයකු විසින් එවන ලද තිලිණ ඇය භාර නොගත් බව කියයි. එනයින් අප ජාතක කථාකරුවා යසෝදරාට ලබා දෙන්නේ ග්‍රීක මහාකවි හෝමර් ‘ඔඩිසි’ වීර කාව්‍යයේ දී ඔඩිසියස් හෙවත් යුලිසිස් වීරයාගේ බිරිඳ වූ අකලංක පෙනිලෝපිට ලබා දෙන උත්තර ස්ථානය යි. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ තමා මහත් සේ අගැයූ ජාතක කථා සාහිත්‍යයේ චන්න කින්නර විවරයෙන් ‘බව තරණය’ වෙත ඇතුළු වන්නේ ඇයට ‘දුවේ...’ යි අමතන අයුරිනි.
“සොහොන් පාලකයාගේ දූ හොඳටම ලස්සන ද?”
“ඔවු” යි කියමින් සිදුහත් සිනාසිණි.
“ඈ ඔබේ ඇ‍ඟේ හැපුණේ නැද්ද?”
“නෑ. මගේ අත මිරිකුවා!”
“ඉතින් ඔබ සන්තෝස වුණා.”
“ටිකක්.”*31.
*31. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටු46 - 7
පියල් හා නන්දා මෙන් ම අරවින්ද හා සරෝජිනී අතර ද ගොඩනැඟූ ‘ආදරයේ භාෂාව’ සිදුහත් හා යසෝදරා අතර ප්‍රතිරාවය කරනමාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, ඒ ඔස්සේ සිංහල නවකථාව තුළ ‘ආදරවන්තයාගේ කතිකාව’ (lover’s discourse) ගොඩනඟන්නට දායක විය. එනයින් නවකථාවේ මහ භාෂාව තුළ ගොඩනැගෙන්නේ තවත් අතුරු භාෂාවකි. මයිකල් බක්තීන්ගේ විචාරය ඔස්සේ කල්පනා කළ හොත් සංවාදී සැණකෙළියකි.
නවීන මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ තව දුරටත් විභාග කළ හොත් යසෝදරා - සිදුහත් සංවාද සාහිත්‍යයේ ආරම්භක අදියරේ යසෝදරා චරිතය ප්‍රමෝදයේ (jouissance) සාධකය ලෙස ද, සිදුහත් චරිතය සිතන පුද්ගල විෂය (thinking subject) ලෙස ද ගොඩනැංවේ. සිදුහත් ඇගේ ආදර කලාපය තුළ තව දුරටත් රැ‍ඳෙන්නේ ඇගේ ප්‍රමෝදයේ අතිරික්තය නිසා ය. ඇගේ ‘ආසාවේ රාජධානිය’ සිදුහත්ගේ රාජකීයත්වය හා ස්වයංවර විවාහය මඟින් ඔහු තමා සන්තක කර ගැනීමේ වුවමනාව මෙන් ම ඉදිරියේ දී ගැහැනියක ලෙස මුහුණ දෙනු ඇති ව්‍යසනය මඟින් ද ඇති කරන ලද අවිඥානක අතිරික්ත හැඟීම් සමුදායක් සමඟ වෙළී තිබේ. වික්‍රමසිංහ යථෝක්ත සංවාදයේ ඊළඟ ‘ආදර ප්‍රස්තුතය’ හැටියට ලියන්නේ ඊට සැබැවින් ගැලපෙන වගන්ති පෙළකි.
“තව මාස තුනකින් යුද හරම සෙල්ලම් පවත්වනවා. ඔබ එදාටත් අමුසොහොන බලන්න යනවා ද?” අසමින් යසෝදරා සිනාසුණා ය.
“නෑ. මම එදාට යුද හරම දක්වන්ට එනවාට ඔබ කැමති ද?”
“ඔවු. හොඳටම කැමැතියි.”*32.
*32. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව47
වයෝවෘධ වික්‍රමසිංහ මේ ලියන්නේ තම විචාර මාර්ගය තුළ මනෝවිශ්ලේෂණයට මුල් තැන දෙන නව තරුණ බුද්ධිමය පරපුර ආකර්ෂණය කරන අයුරේ ආදර දෙබසකි. ඔවුන්ගේ විශ්ලේෂණයන් අතර ප්‍රමුඛත්වයට පත් නොවන තම ‘ආදරවන්තයාගේ කතිකාවක්: කැබලිති’ (A Lover’s Discourse, Fragments) නම් කෘතිය මඟින් රෝලන්ඩ් බාත ඉතාමත් වෙහෙස වෙමින් ආසාවේ කායවිච්ඡේදනය (anatomy of desire) සිදු කරමින් ආදරය හා භාෂාව සුරතාන්තමය ලෙස උත්සවශ්‍රීයෙන් සමරයි.
බාත පෙන්වා දෙන්නේ කෙනෙකු ආදරයෙන් බැඳී සිටින විට පාවිච්චි කරන්නේ ඔහු හෝ ඇය සාමාන්‍යයෙන් කතා කරන බස නොවන බව ය. එය ඔහු හෝ ඇය ඔවුන්ට ම හා ඔවුන්ගේ පරිකල්පිත පෙම්වතකුට හෝ පෙම්වතියකට ඇමතීමකි. එය හුදකලාවේ භාෂාවකි (language of solitude). පුරාවෘත්තයේ භාෂාවකි (language of mythology). චිත්තරූප සංගීතයකි (image repertoire).
වික්‍රමසිංහගේ අදීන පෙමාතුර සංවාද බස එය වහරන චරිත දෙකම විෂයෙහි මතු එළඹෙන අන්‍යොන්‍ය හුදකලාව ධ්වනිත කෙරෙන්නේ ය. එය දෙදෙනාගේ ම පුරාවෘත්තවලට මඟ හෙළි කරන්නේ ය. එහි ලා දිග හැරෙන ‘චිත්ත රූප සංගීතය’ දරු සම්පත ලැබීම, මහාභිනිෂ්ක්‍රමණය, නැවත දෙදෙනා දැකීම හා දරුවාගේ ඉරණම ආදී අනාගත චිත්තරූප මෙන් ම ඒ දෙදෙනාගේ උත්කෘෂ්ටභාවයට පත්වන පරිකල්පිත ප්‍රේමය (sublime love) ද හඟවයි.
10.
වේදයත් බමුණු දහමත් නොපිළිගන්නා සිදුහත් ජයින දහම නොපිළිගන්නේ චාර්වාකයකු නිසා යැයි ජයිනයින් කියන බව දෙව්දත් කියන විටත්, කපිල චාර්වාකයෙක් බව නන්ද හිතනවා - මා නෑ යි කිවුවා යි සිදුහත් කියන විටත්, කතුවරයාගේ අදහසඒ ඒ චරිත එකිනෙකාගෙන් විලක්ෂණය වන්නේ හුදෙක් ඔවුන් සිය මනාපයට අනුව තෝරා ගෙන ඇති බව අනෙකාට පෙනෙන දර්ශනවාද නිසා බව ය.
මා පවසන්නේ කතුවරයා සෑම විට ම චරිතය සහ ඒ චරිතය ජිවත් කෙරෙන දර්ශනයට පරිබාහිරව පවත්නා ලෝකය ගෙනහැර දැක්විය යුතු ය යන්න නොවේ. භාෂාව තුළ පමණක් යමෙකු ‘අහවලා ලෙස’ ලකුණු කිරීම නිසා කිසියම් චරිතයක් එහි ලේබලයට පරිබාහිරව නොපවතින්නේ ය යන අදහසක් ඉන් ගම්‍යමානවන බව යි. කතිකාමය සංයුතියක් ලෙස සිදුහත් හා කපිල වැනි චරිතයක් දකින විට සාහිත්‍ය නියෝජනය (literary representation) හා ඓතිහාසික යථාර්ථයඅතර සම්බන්ධය මෙන් ම එකී ආත්මීයභාවයට (subjectivity) පෙනෙන ලෝක ස්වභාවය පිළිබඳ ලුහුඬු දැක්මක් ද නවකථාව විසින් ඉල්ලා සිටිනු ලැබේ.
කෙනෙකුවේදය සහිත බමුණු දහම පිළිගන්නෙකු නම් ඔහු ලෝකය දකින්නේ කෙසේ ද? ජයින දහම පිළිගන්නේ නම්ඔහු ලෝකය දකින්නේ කෙසේ ද? චාර්වාකයකයකු ලෝකය දකින්නේ කෙසේ ද? මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගම්පෙරළියේ හෝ විරාගයේ හෝ ඕනෑ ම චරිතයක් සම්බන්ධයෙන් මේ වගකීම ඉටු කළේ ය. නැඟී එන ධනේශ්වර මිනිස් විෂයක් ලෙස පියල් ලෝකය දකින්නේ කෙසේ ද? ඔහු දෙස විවිධ පංතිකයින් අවස්ථානුකූලව බලන්නේ කෙසේ ද? වැනි කාරණා සාර්ගර්භ ලෙසත්, ස්ථාන හා කාල කේන්ද්‍රීය ලෙසත් එම නවකථාවෙහි කියවේ. නන්දා පැරදුණු සල්ලි ලෙස පියල් රුපියලේ කාසියක් නන්දා දෙසට දික් කරයි. ඒ පියල් තම සමාජ පැවැත්මට නොගැලපෙන මානයකින් තමාගේ මුදල හා නන්දාගේ පරාදය ගැන සිතන සැටි ය. ජිනදාසගේ බූමදානයට වැය කළේ තමාගේ සල්ලි බව කියා සල්ලංවන්නේ ද ඒ පියල් ම ය.
‘බව තරණය’ නවකථාවේ දී මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ නිරූපණය කරන්නේ වෛදික ඉන්දියාව තුළ අතිශයින් ප්‍රබල වූ බමුණුවාදය තුළ බුදු සමය නම් අලුත් දහමබිහි වන්නට තැත් දරන තීරණාත්මක සංක්‍රාන්තික වකවානුවකි. ඒ වෘත්තාන්තය ස්වකීය චරිත මඟින් කියාපාන්නට ඇති අපහසුවේ ගැටළුව ඔහු විසඳා ගන්නේ චරිත අතරට පිවිසනු ලබන තම දාර්ශනික කතිකාවෙනි. එහි දී කතුවරයා බ්‍රාහ්මණ ඉන්දියාව පිළිබඳව සරල නිෂේධනයක් වෙත ගමන් කරන අතරේ ඒ නිෂේධනය ඔස්සේ ම නවකථාවට පෝෂණයක් ලබා ගන්නට කතුවරයාට සිදු වේ. මෙය වික්‍රමසිංහ වෙනත් නවකථාවක් තුළ දී මුහුණ නොදුන් තත්ත්වයකි.
‘ගම්පෙරළිය’ නවකථාව ගොඩනඟන විට ඔහු මහගෙදර සහිත පැරණි ආර්ථික ක්‍රමය හෝ පියල් නියෝජනය කරන අලුත් ආර්ථික ක්‍රමය හෝ නිෂේධනය කළේ නැත. යුගාන්තය ගොඩනඟන විට ද ඔහු ධනේශ්වර ක්‍රමය හා සමාජවාදය යන දෙකෙන් එකක්වත් නිෂේධනය කළේ නැත. වැඩවසම් ක්‍රමය පිළිබඳ විවේචනයත්, ධනේශ්වර ක්‍රමය පිළිබඳ විවේචනයත් එන්නේ ප්‍රතික්ෂේපයක් (denial) ලෙස නොවේ.
එනමුත් ‘බව තරණය’ නවකථාවේ දී කතුවරයාගේ ආඛ්‍යාන අභිනය (narrative gesture) ඊට වෙනස් ය.6 වෙනි පරිච්ජේය දෙවෙනි භාගයේ දී දෙව්දත් චරිතයේ මුවට නංවන ‘බමුණන් ඉතාම අහංකාර වර්ගයක්’ යන ප්‍රකාශයේ සිට යුධීෂ්ඨිර රජුගේ අග බිසොව අස්වයකු සමඟ වළෙහි රැය ගෙවීම හා බිසොව අස්වයාගේ සවිමත් ලිඟුව අල්ලා ගෙන සිටීම ගැන පැවසෙන අශ්වමේධ යාගය දක්වා එය සිදු වේ. නවකථාව තුළ කතුවරයාට පවසන්නට වුවමනා සදාචාරමය යුක්තිය තහවුරු කෙරෙන්නේ කතුවරයා අයුක්තිය ලෙස දක්නා බ්‍රාහ්මණ දෙය සපුරා ප්‍රතික්ෂේප කිරීමෙනි. මෙම ආඛ්‍යාන ප්‍රතිවිරෝධය (narrative contradiction) වටහා නොගෙන ‘බව තරණය’ නවකථාවේ කලාත්මක ගොඩනැගීම වටහා ගත නොහැකි ය.
එවැනි අසීරු මාර්ගයක ගමන් කරන නවකථාව විනාශ නොවී ඉතුරු වන්නේ ලේඛකයකු ලෙස වික්‍රමසිංහ සතු ග්‍රාහකත්වය, එනම් අනුන්ගේ දෙය උදුරා ගන්නට ඇති හැකියාව (covetous) හේතුවෙනි. බ්‍රාහ්මණවාදයේ සිට අශ්වමේධ යාගය දක්වා දේවල්වලින් ඵල ප්‍රයෝජන ගන්නට සමත් වීමේ හේතුවෙනි. සාහිත්‍ය විචාරයේ සාධනීය සහ නිෂේධනීය කලා විනිශ්චය (positive and negative judgment) ගැන ලියන ප්‍රංශ පශ්චාත් - ව්‍යුහවාදී විචාරක පියරේ මැකරේ කලා විචාරය විෂයෙහි සිදු වන එවැනි උපායක් තුළ දී එය නිර්මාණශීලිත්වය උදුරා ගන්නා බව (It covets creativity) කියයි.*33 වික්‍රමසිංහ නිර්මාණ කලාවේ දී එලෙසින් නිර්මාණශීලිත්වය උදුරා ගනියි.
*33. Pierre Macherey, A Theory of Production, Routledge Classics, 2006, p. 17
ඒ බව පෙනෙන්නේ අශ්වමේධ යාගය, බිසොව අශ්ව ලිඟුව අල්ලා ගෙන වළේ සිටීම, බිලි පූජාවල දී මිනිසකු ඇතුළු සතුන් 180 ක් බිලි දීම, පංචාල බ්‍රාහ්මණයින් ගැන කීම, විශාල ශරීරයක් ඇති කොසොල් රජු කම් සැපට පමණක් නොව ආහාරයට හා මධු පානයට ගිජු වීම, ගෑනුන් 300 කට නොඅඩු අන්තක්පුරයක් තිබීම යනාදී දේවල් කී වහා කතුවරයා විසින් කියනු ලබන අනුප්‍රාප්තික විස්තරයෙනි. යසෝදරා පිරිමින්ගේ සමජ්ජ ශාලාවට පැමිණෙයි. රණකෙළිවලින් නරදත්ත පරාජය වුණු නිසා යසෝදරා තමන්ට හිමි වුණු බව සිදුහත් කියයි. යසෝදරා තම ස්වයංවර තීරණය හෙළිකරයි. තරුණයෝ යසෝදරාව හා සිදුහත් වටා යමින් නටත්. ඉනික්බිතිව සත්වෙනි පරිච්ඡේදය ඇරඹේ.
“බක් මස අවසානයේ උදාවූ සරත් ඉර්තුවෙහි විවාහ වූ සිදුහත් යසෝදරාව සමඟ හුදෙකලාව ජීවත්වූයේ සරත් මැදුරෙහි ය. ඔවුන්ගේ සිත් පිනවනු පිණිස හැම රැයක් පාසා නළඟනෝ පැමිණ නැටුම් වැයුම් පවත්වති...” *34.
*34. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 64
11.
මතුපිටින් පෙනෙන්නේ දීර්ඝ විවරණ මාර්ගයෙන් හේතුයුක්ත කරනු ලබන චරිත හැසිරීම් ඔස්සේ ‘බව තරණය’ නවකථාව ඉදිරියට ඇදෙන බවකි. මෙය මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සෙසු නවකථාවලට ද පොදු කාරණයක් වෙතත් මේ නවකථාවේ දී ඇතැම් විට නව ප්‍රබන්ධ කලාවේ, විශේයෙන් සම්භාව්‍ය යථාර්ථවාදී නවකථාවට පසු පැමිණි නූතනවාදී නවකථාවේ කලාත්මක සීමා කඩතොලු කරන බව හැ‍ඟේ.ජී. බී. සේනානායක, ගුණදාස අමරසේකර, සිරි ගුණසිංහ, එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර ආදීන්ගේ නවකථා දෙස බලන විට එය පෙනේ.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ එකීනවකථා ප්‍රබන්ධ විධික්‍රමය සැලකිල්ලෙන් විභාග කළ යුතු එකකි. ඔහු තම චරිතයන්ගේ පැවැත්ම හා අවස්ථාවන්ගේ වික්‍රමික අලංකාරය (adventurous beauty) රැඳ විය හැකි කොක්කක් සමාජ සංස්ථාපිතයෙන් සොයා ගනියි. එය සමාජයේ මතුපිට හැඩරුව, දෘශ්‍යමානය හා සමහර විට කවුරුත් දන්නා දෙය විය හැකි අතර එය විවරණාත්මක ය.
ඒ ඔස්සේ තම විදග්ධ පරිකල්පිතයට (sophisticated imagination) හේතුයුක්තභාවයක් ලබා ගන්නට ය, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ උත්සාහ ගන්නේ. එය ‘නිරායාසය’ වෙනුවට ‘ආයාසය’ අභ්‍යාස කරන්නා වූ ලේඛන ශෛලියකි. සරච්චන්ද්‍ර මහතා වෙතින් තාත්විකවාදයේ වරපත්‍රය ලබා ගන්නටත්, සුචරිත ගම්ලත් මහතා වෙතින් යථාර්ථවාදයේ වරපත්‍රය ලබා ගන්නටත් එය සෑහුනත් තාත්විකත්වය හෝ යථාර්ථවාදීත්වය රැඳවිය හැකි ඒකායන මාර්ගය ‘විවරණාත්මක හේතුයුක්තභාවය’ නොවන බව ය, තත්කාලීන සිංහල නවකථාව තුළ සිරි ගුණසිංහගේ ‘හෙවනැල්ල’ නවකථාව මෙන් ම ගුණදාස අමරසේකරගේ ‘දෙපානොල්දෝ’ , ‘යළි උපන්නෙමි’ , ‘අසත්‍ය කථාවක්’ යන නවකථා මඟින් පෙන්නුම් කරනු ලැබුවේ.
එනමුත් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ ආඛ්‍යාන වින්‍යාසය සිංහල නවකථාව තුළ මහත් සේ ඵල දැරූ එකකි. එමෙන් ම යථාර්ථවාදී සිංහල නවකථාවට පදනම දැමූ එකකි. එවැනි සාර්ථකතාවක් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ අත්කර ගන්නේ තම සාහිතයික චරිත සහ අවස්ථා සමාජ අවිඥානය(social unconscious) ලෙස නිරූපණය කරන්නට සමත්වන හෙයිනි. මෙය ‘ගම්පෙරළිය’ නවකථාවේ බලදාස වැනි සුළු චරිතයක් සම්බන්ධයෙන් ද, ‘විරාගය’ නවකථාවේ ගුණවතී, කුලසූරිය වැනි අතිරේක චරිතයක් සම්බන්ධයෙන් ද, ‘බව තරණය’ නවකථාවේ වැද්දන්, නළඟනන්, සුඛපරමවාදී කොසොල් රජ, අශ්වයා සමඟ වළට බසින බිසොව වැනි අවශේෂ චරිත සම්බන්ධයෙන් ද එකසේ සාධාරණ ය.‘බව තරණය’නවකථාව සෙළුවෙන් මාලිගාවලට යන නිගණ්ඨයින්, තම පුත්‍රයාගේ ඇටකටු කන හඬ අසන සොහොන් පල්ලාගේ බිරිය, හොර කරන දාදු කෙළින්නන්, ‘සිටුතුමාත් ගන්නවා නම් මමත් ටිකක් ගන්නවා’ යි කියන සිදුහත්, රැඩිකල් යසෝදරාව ආදීන් ගැන කියයි.
ටෙරී ඊගල්ටන් සංස්කෘතිය හා ශිෂ්ටාචාරය පිළිබඳ තම විවරණයේ දී සමාජ අවිඥානය සහ එහි වාසි අවාසි ගැනත්, එහි සැඟවුණු නිර්මාණාත්මක බල - ටර්බෝව ගැනත්, තමාගේ ම සංස්කෘතියට අභියෝග කරන්නට ඊට ඇති හැකියාව ගැනත් මෙසේ කියයි.
“තිබෙන නිසා ඔහේ පිළිගන්නා ජීවිත ආකෘතිය තුළ විට්ගන්ස්ටයින්ට බොහෝ දේ තිබෙන බව අපි දුටිමු. මේ ස්වයං-සන්තෘප්තභාවයේ නිසල සතුට පිළිබඳ කාරණාවක් (matter of complacency) නොවේ. නිදසුනක් වශයෙන් වර්ගවාදී පහරදීම්වලට (racist assault) විරෝධය දැක්වීමට නම් සමේ පාට පහත්භාවයේ සන්නාමයක් නොවන බව පිළිගත යුතු වේ. ඇත්ත වශයෙන් මෙබඳු දැඩි විශ්වාස නිශ්චිත ලෙස ම සූත්‍රගත වන අතර සමහර විට එසේ කර ගත යුතු ය. එනමුත් අපගේ දෛනික ක්‍රියාවන් මෙහෙයවන සමහර විශ්වාස අර්ධ ව්‍යාකූල රූපයෙන් යුතුව පවතින අතර කෙනෙකුට එය සමාජ අවිඥානය ලෙස හඳුන්වන්නට පුළුවන. ඒ නම්ආශයන් (instincts), අගතීන් (prejudices), සැදැහැවත්කම් (pieties), රංජනයන් (sentiments), බාගෙට තැම්බුණු අදහස්(half-formed opinions) හා නිරායාසාත්මක උපකල්පන (spontaneous opinions) සහිත ගබඩා නිධිය යි. අප ඒවා ප්‍රශ්න කරන්නේ කලාතුරකිනි. ඇත්ත වශයෙන් මේ උපකල්පනයන්ගෙන් සමහරක් කොයි තරම් ගැඹුරට දිව ගොස් තිබේ ද යත් අපගේ ජීවන විලාසයේ වෙනසක් සිදු කර නොගෙන ඒවා ප්‍රශ්න කරන්නට අපට බැරුවා සේ ය...” *35
“යම් තරමක අවරෝධනය හෙවත් මැඩීම (repression) අස්වාභාවික හා විපරීත වුණත්, ඔබට ඇත්තට ම හොඳ ය. ෆෙඩ්‍රික් නිට්ෂේ මෙන් ම සිග්මන්ඩ් ෆ්‍රොයිඩ්ට ද අනුව නම්ස්වයං-අන්ධතාව (self-blindness) සහ යම් සහනදායි විස්මෘතියක් නිසා ය, අපට වැජඹෙන්නට පුළුවන් වී තිබෙන්නේ. ඕනෑවට වඩා වැඩි අවරෝධනය අප රෝගී කරවන්නට පුළුවන. තෘප්ත නොවුණු ආශාව නිසා අපි රෝගී වෙමු. ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව එය නියුරෝසියාව (Neurosis) යි. අපි සියල්ලන්ට යම් ප්‍රමාණයකට එය වැලඳී ඇත. මිනිස් සතා රෝගී සතෙක් බව යි,ෆ්‍රොයිඩ් කියන්නේ. එනමුත් අපි රෝගය හේතුවෙන් නිෂ්පාදනශීලී ද, ගිලන් වී ද සිටින්නෙමු. අපට ඇත්තෙන් ම ස්වයං - ප්‍රත්‍යවේක්ෂණයෙහි (self-reflection) නිමග්න වන්නට පුළුවන. ලෝකය සමඟ ඇලී ගැලී ජීවත්වන ඉබ්බන්ට වෙනස් ලෙස තමන්ගේ තත්ත්වය ගැන විචාරාත්මක ලෙස සිතීම මිනිස් වර්ගයේ ස්වභාවයකි...”*36
“සාහිත්‍ය වංශය දේශපාලන මන්දබුද්ධිකභාවයේ මුරඅට්ටාලයක් බව කියුම සරල ලෙස ම විකාර සහගත ය. සත්‍යය වන්නේ ජනප්‍රිය සංගීතයෙන් බහුතරයට වඩා ‘උසස්’ හා සුළුතර සාහිත්‍යයෙන් (Minority Literature) බහුතරය දේශපාලනික වශයෙන් උඩුයටිකුරු කරන කැරැලිකාරිත්වය (subversive) විශද කිරීම ය... ජස්ටින් බීබර්ගේ සංගීතය සාමාන්‍ය මිනිසුන් විශාල සංඛ්‍යාවක් කරා ගමන් කරන බව ඇත්ත ය. පැපොල රෝගයත් (chickenpox) ඒ වගේ ය. ශේක්ස්පියර් කොමියුනිස්ට්වාදය වෙනුවෙන් කතා කළේ ය. මිල්ටන් රජු මැරීම වෙනුවෙන් තර්ක කළේ ය. බ්ලේක් සහ ෂෙලී දේශපාලන විප්ලවවාදියෝ වූහ. ෆ්ලෝබෙයා සහ බෝදිලෙයා මධ්‍යම පංතිය පිළිකුල් කළේ ය. රැම්බෝ අරාජකවාදියෙක් විය. ටොල්ස්ටෝයි පුද්ගලික දේපළ අයිතිය ප්‍රතික්ෂේප කළේ ය. වර්ජීනියා වුල්ෆ්ගේ ‘තමන්ගේ ම කාමරයක්’ (A Room of My Own) පොත බ්‍රිතාන්‍ය සාහිත්‍ය කර්තෘ කෙනෙකු විසින් මෙතෙක් ලියන ලද ප්‍රබන්ධමය නොවන ඉතාමත් රැඩිකල් කෘතිය වේ.” *37
35,36,*37 Terry Eagleton, Culture, Yale University Press, 2018, p. 49, 51 and 55
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සමාජවාදයට බර වූවකු, චාල්ස් ඩාවින්ගේ පරිනාමවාදය ප්‍රචාරය කරන්නකු හා බටහිර හා පෙරදිග ආගම් හා දර්ශනවාද තුලනාත්මක ලෙස විචාරන්නකු ලෙස, තත්කාලීන වශයෙන් එවකට රජැයූ බ්‍රාහ්මණ සමාජයේ අවිඥානය ලෙස බුදු සිරිතත්, බුදු සමය ප්‍රධාන සමාජ ධර්මතාව ලෙස පිළිගත් මෙරට සමකාලීන සමාජයේ අවිඥානයත් ‘බව තරණය’ ඔස්සේ නිරූපණය කරයි. ඒ කාර්යෙහි වික්‍රමසිංහ නිමග්න වන්නේ ආඛ්‍යානය හා විවරණය අතර නිරන්තරව දෝලනය වෙමිනි. අවිඥානය තුළ තිබෙන මර්දනය, නියුරෝසියාව, ස්වයං-අන්ධතාව, ගිලන්භාවය හා ප්‍රත්‍යාවේක්ෂණය ඔහුගේ ග්‍රහණයට හසු වේ.
විවාහ වුණු සිදුහත්ගේ හා යසෝදරාගේ සතුට පිණිස දිනපතා නැටුම් වැයුම් පවත්වන නළඟනන් නිසා ඔව්හු විනෝදයේ හා සතුටේ විරුද්ධාභාසයට හෙවත් පැඩොක්සයට මුහුණ දෙති. එය ලලිත කලා පැවැත්මෙහි කර වටක් ගිලීමේ පෙරදිග ඉරණමට ගොදුරු වුණු වර්තමාන සිංහල විනෝද ස්ත්‍රිය පිළිබඳ කල් පවත්නා ජීවන හා සාන්දෘෂ්ටික මීමංසාවකි.
“මම නළඟනන්ට කිවුවා දවස් පහක‍ට වරක් නැටුම් වැයුම්වලට එන්න කියා. ඔවුන් ඒක සන්තෝසයෙන් පිළිගනීවි යයි මම සිතුවා. එහෙත් ඔවුන් අසන්තෝස වුණා...”*38
“... වෙහෙසීම ඔවුන්ට පීඩාවක් නොවේ. වෙහෙසවන ඔවුන් ඒ ඒ තැන්වලම වැටී නිදීම ඔවුන්ට කරදරයක් හෝ පීඩාවක් නොවේ. මීට පෙර සේවය කළ කාමුකයින්ගෙන් ඔවුන් ලැබුවේ හිංසා පීඩා ය...”*39
“නැටුම් ගැයුම් පවත්වා වෙහෙසන ඔවුන් එළවන්නට සිදුහත් කැමැති වන්නේ නෑ. ඔවුන් වැඩිපුර මෙහි එනවාටත් කැමැති වන්නේ නෑ.”*40
“සිදුහත්ගේ යටි සිතෙහි නළියන චයිතිසිකයන් ගැන යසෝදරාව තබා සිදුහත් පවා නොදනියි....”* 41
38, 39, 40, 41. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 66-7, 65, 70, 72.
12.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ පැරැණි කථාවේ උත්තුංග චරිතයක් වූ සිදුහත්ගේ චරිතය ‘බව තරණය’ නවකථාව තුළ නිරූපණය කිරීමේ දී වඩාත් ගැඹුරු අර්බුදයකට මුහුණ නේනේ රාහුලෝපත්තිය සහ ගිහි ගෙයින් නික්මීමේ පුවතේ දී ය. එය බුද්ධ චරිතය තුළට කිඳා බසින යථාර්ථවාදී ලේඛකයකු මුහුණ දෙන බරපතළ ගැටළුවකි. සිය ආදරණීය බිසොවගේ කුසින් එක ම දරුවා ලැබුණු වහා රාජ කුමාරයකු සිය රජ පෙළපතත්, ගිහිගෙයත් දෙක ම හැර දමා යාම, සිය යථාර්ථවාදී වෘත්තාන්තය තුළ හේතුයුක්ත කරන්නේ කෙසේ ? පැරැණි කථාකරුවා ඒ ගැටළුවට මුහුණ නොදෙන්නේ බුදු රජාණන් වහන්සේබුද්ධත්වය පිණිස ආත්ම ගණනක් පෙරුම් පිරූවකු ලෙස පිළිගන්නා හේතුවෙනි.
යථාර්ථවාදී කථාකරුවකුට වූවත් එය ඒ අයුරින් ම පිළිගනිමින් විනා මහාභිනිෂ්ක්‍රමණය සිය ප්‍රබන්ධයෙහි රඳවන්නට නොහැකි තරම් ය. පබගාලක පැටලෙන්නේ තාත්විකත්වය වෙනුවෙන් හෝ යථාර්ථවාදය වෙනුවෙන් හෝ ඊට හේතු ගොනු කරන්නට වෙහෙසෙන ලේඛකයා පමණක් නොවේ. එය ඒ අයුරින් ම රඳවන්නට උත්සාහ කරන්නාගේ අවාසනාවන්ත දෛවය ද එය ම ය.
එනමුත් වික්‍රමසිංහ නිර්මාණශීලී වන්නේ ද එහි දී ය. මිෂෙල් ෆූකෝගේ බලය පිළිබඳ දාර්ශනික මීමංසාව මෙහි කැඳවතොත් එය ‘ලේඛකයාගේ බලය’ හා ‘බල සංස්ථාව’ පිළිබඳ කාරණයකි. අනෙක් බල ව්‍යුහ මෙන් එය ද සාධාරණ අසාධාරණ බව නොතකන බලයකි. එනමුත් එය නිර්මාණයෙහි, මැවීමෙහි, යමක් බිහි කිරීමෙහි නිමග්න වේ (Power creates).
“යසෝදරා පුතකු වැදූ දවසෙහි සිදුහත්ගේ සිතෙහි පෙර නොවූ විරූ කැළඹීමක් හටගත්තේ ය. එයට හේතු වූයේ දරුවා වැදීමෙහිදී හටගත් වේදනාවෙන් මිරිකුණු යසෝදරාව නැඟූ කෙඳිරියයි.”*42,
*42, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 74
යසෝදරාවගේ වේදනාවටත්, අලුත උපන් දරුවාගේ හැඬීමටත් කාමාස්වායෙන් සැප විඳි තමා වගකිව යුතු බව සිදුහත් සිතයි. තම පියාගේ මරණ මොහොත දකින්නට තමන්ට නොහැකි වූයේ යාබඳ කාමරයේ තමා බිරිඳ සමඟ කළ සංසර්ගය නිසා බව මහත්මා ගාන්ධි ද පාපෝච්චාරණය කරයි. පසුදා සිදුහත් දරුවා දෝතට ගන්නේ බියෙනි. තමා තිඹිරිගෙයි දොරටුවට ළංව යතුරු හිලෙන් එන හඬට කන් දුන් බව කියයි. සිදුහත් එසේ කළේ ආදරය නිසා නොව ජීවිතයේ සිදුරු සෙවීමේ ආසාව නිසා විය යුතු බව යසෝදරා සිතයි.
මනෝවිශ්ලේෂක විචාරකයින් ආකර්ෂණය කර ගන්නා නූතනවාදී හා පශ්චාත්- නූතන සාහිත්‍ය විචාරය තුළ මේ තිඹිරිගෙයි ‘යතුරු හිලෙන්’ බැලීමකි. එය මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ නවකථාවේ වචනයෙන් ‘යතුරු කඩුල්ල’ ය. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මේ විස්තරය අපට සිහිපත් කරවන්නේ ලියෝ තොල්ස්තෝයිගේ‘ඇනා කැරනිනා’නවකථාවේ කිටීගේ දරු ප්‍රසූතිය සහ ලෙවින්ගේ හැසිරීම ගැන පැවසෙක 7 වෙනි කොටසේ 14 – 15 පරිච්ඡේද*43 නොව එමිල් සෝලා, ඇල්බර්ටෝ මොරාවියා වැනි ලේඛකයකුගේ නවකථාවකි.
*43, ලියෝ ටොල්ස්ටෝයි, ඇනා කැරනිනා, පරිවර්තනය: ස්වර්ණකාන්ති රාජපක්ෂ, සරසවි ප්‍රකාශකයෝ, 2014. පිටු 691 -699
ආදරය ගැන ඇතිවුණු සොක්‍රටීසියාවු සංවාදය ගැන කියැවෙන ප්ලේටෝගේ ‘සිම්පෝසියම්’ සිහිපත් කරවන, මිනිස් වේදනාව පිළිබඳසිදුහත් - යසෝදරාවැදුගෙයි සම්භාෂණයට පසු, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ තම ප්‍රබන්ධයට පිවිසවන්නේ ඊට දරාගත නොහැකි තරමේ දාර්ශනික විවරණයකි. ඊට කපිල දර්ශනය - උපනිෂද් දහම - වෛදික ශ්‍රැතිය - බ්‍රහ්මන් නොහොත් සමස්තාත්මය - කාම ලෝකය - මධ්‍ය ප්‍ර‍දේශයේ ජෛන සමය - ආලාර, උද්දික මුනිවරු - ආත්ම විමුක්තිය - වෛදික නිර්මාණවාදය - ගූඪවාදය - කුල භේදය ආදිය ඇතුළත් වේ.
කතුවරයා පැරැණි කතාකරුවාගේ හා බුද්ධ චරිතයේ ආස්ථානය කරා, එනම් තම නවකථාවේ උත්තුංග මුඛ්‍ය චරිතයේ ඉදිරි ගමන පූර්ව - නිශ්චය වූවකි යන ආස්ථානයට එළඹෙන්නේ ඉන් අනතුරුව ය. වික්‍රමසිංහ ඊට මඟ සූදානම් කරන්නේ කුල භේදය පිළිබඳ සිදුහත්ගේ දැඩි විවේචනය, පිළිගත් හා දෙන ලද සමාජ දහම පිළිබඳ සිදුහත්ගේ අවිශ්වාසය, වැඩවසම් දේපළ උරුමයේ සාපරාධිත්වය, තම සැමියා ගිහිගෙය හැර යන්නේ නම් ඒ පුද්ගල විමුක්තිය පිණිස නොවන බවට යසෝදරා ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් ම දැන සිටීම යනකාරණා මඟිනි.
අවසානාත්මක වැකි අතරින් ‘සිදුහත් කතා කරන්නේ අවුරුදු ගණනක් තිස්සේ සිතා මතා බැසගත් තීරණයන් අනුව යයි කර බාගත් යසෝදරා සිතුවා ය,’ යන වැකිය සමඟ ඊළඟ පරිච්ඡේදය ආරම්භයේ මේ වැකි ද ඊට එකතු වේ.
“සිදුහත් ගිහිගෙයින් නික්මෙන බව යසෝදරා දනියි. ඔහු තම අදිට්ටානය සැඟවීමට වෑයම් නොකළේ ය. ඈ ඇතැම් විට සිදුහත් සමඟ තර්ක කළේ ඔහුගේ අබිනික්මන පමා කරන චේතනාවෙනි. පුතා ඇවිදින තෙක් සැමියා තමාගෙන් වෙන්ව නොගියොත්...”*44
*44, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 86
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ‘අභිනිෂ්ක්‍රමණ තීරණය’ සම්බන්ධයෙන් මෙසේ කල්පනා කිරීම සිංහල නවකථාව තුළ ඔහු මුහුණ දෙන ගැටළුවකි. වෝල්ටර් බෙන්ජමින්ගේ අර්ථයෙන් ඒ මොහොතේ ඔහු නවකථාකරුවකු හැටියට සිය අසාමාන්‍ය ‘හුදකලාව’ (isolation) තුළ ජාතික පුරාවෘත්තය සහ බයිබලයේ කියවෙන ‘බාබෙල් කුලුන’ වැනි භාෂා - දාර්ශනික අට්ටාලයක රැ‍‍ඳෙයි.
‘ලේඛකයාගේ යථාර්ථය’ නම් කෘතියේ ‘ඉතිහාසය ලෙස වෙස් වලා ගත් නවකථා: පීරු රාජ්‍යයේ වංශකථාවල උපත’ නම් ලිපියේ දී නොබෙල් ත්‍යාගලාභී පේරු ලේඛක මාරියෝ වර්ගාස් ලෝසා මෙසේ ලියයි.
“ලතින් ඇමරිකාවේ අපි තවමත් නවකථාවේ පළිගැනීම (revenge of the novel) ලෙස අපට කියන්නට පුළුවන් කාරණයෙහි ගොදුරු වෙමු. අපගේ රටවල්වල දී ප්‍රබන්ධය සහ යථාර්ථය අතරේ වෙනස දැක්වීම සම්බන්ධයෙන් මහත් දුෂ්කරතාවක් අපට තවම තිබේ. දේශපාලන කාරණාවල දී අප කිසිසේත් ප්‍රායෝගික නැති එවුන් හා අමුමෝඩයන් වන අන්දමටසම්ප්‍රදායිකව ඒ දෙක මිශ්‍ර කරන්නට හුරුපුරුදු වී සිටීම සමහර විට එක හේතුවක් විය හැකි ය. නමුත් අපේ මුළු ජීවිතය නවකථාකරණය (novelization) වීමෙන් යම් හොඳක් ද සිදු වී තිබේ. ‘සියක් වසරක හුදකලාව’ (One Hundred Years of Solitude), කෝටසාගේ කෙටිකථා සහ රෝ බස්ටස්ගේ නවකථා ඒ නිසා විනා වෙන ක්‍රමයකට බිහිවෙන්නට බැරි ය. මේ ආකාරයේ සාහිත්‍යයෙන් උද්ගත වුණු සම්ප්‍රදාය නිසා අප බාහිර ලෝකයට විවෘත වන්නේ සම්පූර්ණයෙන් නැවත සකසන ලද (totally reconstructed) හා මුලාකොට විපරියාස කරන ලද ෆැන්ටසියට ගොදුරු වූවන් (subverted fantacy) හැටියට ය. නිසැකව ම මෙය ආරම්භ වුණේ විජයග්‍රහණ හා සොයා ගැනීම් (conquest and discovery) පිළිබඳ වංශකථාවලින් ය.”*45
*45.Mario Vargas Llosa, Novels Disguised as History inA Writer’s Reality,Houghton Mifflin Company, 1991, p. 24 – 5
වික්‍රමසිංහ ද මුහුණ දෙන්නේ සිංහල නවකථාව මඟින් සිදු කරන පළිගැනීම වැනි කාරණයට ය. ප්‍රබන්ධය සහ යථාර්ථය අතරේ වෙනස දැක්වීම සම්බන්ධයෙන් අපටත් මහත් දුෂ්කරතාවක් තිබේ. අප කිසිසේත් ප්‍රායෝගික නැති එවුන් හා අමුමෝඩයන් වන අන්දමට සම්ප්‍රදායිකව ඒ දෙක මිශ්‍ර කරන්නට හුරුපුරුදු වී සිටිමු. අපේ මුළු ජීවිතය නවකථාකරණය වූවා මදිවාට දැන් රූපවාහිනීකරණය (televisionaization) ද වී ඇත. අප බාහිර ලෝකයට විවෘත වන්නේ සම්පූර්ණයෙන් නැවත සකසන ලද හා මුලාකොට විපරියාස කරන ලද ෆැන්ටසියට ගොදුරු වූවන්හැටියට ය. නිසැකව ම මෙය ආරම්භ වුණේ සොයාගැනීම් කෙසේ වෙතත් විජයග්‍රහණ පිළිබඳ වංශකථාවලින් ය.
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහට යථෝක්ත ආකාරයෙන් විනා වෙන ක්‍රමයකට ඒ සංස්කෘතික උගුලෙන් ගැලවෙන්නට බැරි ය. මෙය සැබැවින් ම වික්‍රමසිංහගේ හෝමරියානු - හර්කියුලියානු - ප්‍රොමිතියානු - ඇලෙක්සැන්ඩ්‍රියානු නිමේෂය යි. ඔහු පැරණි කථාවත්,නැවත සකසන ලද හා මුලාකොට විපරියාස කරන ලද ෆැන්ටසියට ගොදුරු වූවන් ලෙස වංශකථාකරණය වීමත් නොතකා යථාර්ථවාදයේ ප්‍රදීපය දෝතින් ගනියි. එහෙයින් අපට වික්‍රමසිංහගේ යථොක්ත වැකි උදානාත්මකව පුනරුච්චාරණය කරන්නට පුළුවන.
“සිදුහත් ගිහිගෙයින් නික්මෙන බව යසෝදරා දනියි. ඔහු තම අදිට්ටානය සැඟවීමට වෑයම් නොකළේ ය. ඈ ඇතැම් විට සිදුහත් සමඟ තර්ක කළේ ඔහුගේ අබිනික්මන පමා කරන චේතනාවෙනි. පුතා ඇවිදින තෙක් සැමියා තමාගෙන් වෙන්ව නොගියොත්...”
13.
වික්‍රමසිංහ සිය බාබෙල් කුලුනෙන් පනින්නේ අබිනික්මකට කලින් යෙදෙන පරිච්ඡේදයේ දී ය. එහි යසෝදරා සහ ප්‍රජාපති ගෝතමී අතර සංවාදයක් සිදු වේ. මේ සාහිත්‍ය ජවනිකාවේ වැදගත්කම වන්නේ එය සිදුහත් චරිතය ‘අනෙකාගේ බද්ධ බැල්මෙන්’ (gaze of the other) විකාශනය වීම යි.
එහි සිදුහත් යනු හිස්කමකි (lack). ඔහු තවම සොයාගත් ධර්මයක් නැත. අබිනික්මනක් සිදු වන්නේ නම් එහි ද ආත්මලාභී අරමුණක් හෝ පුද්ගලික නිෂ්ඨාවක් හෝ නැත.මෙතෙක් විසූ සිදුහත් ද එහි නැත. තරුණයකු, දඩකෙළියෙහි යෙදෙන්නකු, වැදිපත්තුවේ රස්තියාදු වන්නකු, විහාපේක්ෂකයකු, සැමියකු හා පියකු ලෙස රඟපෑ භූමිකාවන් සියල්ල අවසන් වී ඇත. එහෙයින් යසෝදරා සහ ප්‍රජාපති දෙදෙනා අතර සිටින සිදුහත් ශූන්‍යත්වයකි; සිතන මනුෂ්‍ය විෂයක් පමණි. යසෝදරා සිදුහත්ගේ කය පුබුදන්නට වෑයම් කරන්නේ නැති බව ගෝතමී පැවසූ විට යසෝදර මෙසේ පිළිතුරු දෙන්නී ය.
“කය පුබුදන්නට වෑයම් කරන විට ඔහුගේ සිතත් කයත් එකම හිමකඳක් වෙනවා.”*46
*46, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 89
එනමුත් ස්ත්‍රීන් දෙදෙනා අතර සිදුහත් අනර්ඝ අස්ථිත්වයකි. කෙමෙන් විශාල වන රූපත්වයකි. සිදුහත්ගේ ‘අනෙකා’ ලෙස පැවැත්මකි,ස්ත්‍රීන් වූ ඔවුන් දෙදෙනාට තිබෙන්නේ.‘යසෝදරා සිදුහත්ගේ සිසු මෙනවියක වෙලා’ යි ගෝතමී කියයි. *47, ඔවුන්ගේ ස්ව-පැවැත්ම වූ කලී ඒ ‘අනෙකා’ විසින් ඇති කරන ලද පැවැත්ම පමණි. වික්‍රමසිංහ මේ දාර්ශනික සූක්ෂමතාව ස්පර්ශ කරන්නට සමත් වී ඇත.
*47, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 94
සුදොවුන් රජුගේ තත්ත්වය ද ඊට සමාන එකකි. සිදුහත් සියලු දෙනාගෙන් වෙන්වී වලට යන්නේ කුමට? ආත්මය ගලවා ගන්නට ද? යි පියා විමසූ කල්හි සිදුහත් හඟවන්නේ ආත්මයක් කියා දෙයක් නැති බවකි.
“ආත්මයක් නැති නම් විමුක්තිය ලබන්නේ කවුද?”
“මම සොයන්ට යන්නේ ඒක තමා.”
“නොහැකි වුණොත්? ”*48,
*48, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 88
වික්‍රමසිංහ පැරණි බෞද්ධ පුරාවෘත්තය යථාර්ථවාදය ඔස්සේ ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමේ දී යථාර්ථවාදී ලේඛකයකු ලෙස මුහුණ දෙන ගැටළුවට විසඳුම ලෙස යෝජනා කරන්නේ පැරණි කථාව තුළ රැඳුණු සිදුහත්ගේ ‘පූර්ව - නිශ්චිත ඉරණම’ ඒ අයුරින් නොකියා එය යසෝදරාගේ මෙන් ම යම් තරමකට ගෝතමී හා සු‍‍දොවුන්ගේ සිත් තුළත් පැවති අදහසක් ලෙස නිරූපණය කිරීමකි. ඒ අදීන පදනම මත සිටිමින් වික්‍රමසිංහ පැරණි කථාවට ප්‍රතිමුඛ වී එහි සාරය හා තානය වෙනස් කරයි. ඒ අනුව අබිනික්මන සිදු වන්නේ යසෝදරාගේ දැනුවත්භාවය හා අනුකූලතාව මැදිනි.
“සිදුහත් වලට යන බව දැන සිටි යසෝදරා කලින් නැඟිට ඔහුට වුවමනා සියලු දේ සම්පාදනය කළා ය.”*49
*49. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, බව තරණය, සරස, 2005. පිටුව 95
‘බව තරණය’ නවකථාවක් ලෙස විශේෂ නැමියාවක් ලබා ගන්නේ එබැවිනි. එය සමහර විට පැරැණි කථාවෙන් නිදහස් වීමෙන් ලද විමුක්තිකාමයේ සතුට විය හැකි ය. ෆ්ලෝබෙයා නිදර්ශණයට ගනිමින් වී. එස්. නායිපෝල් පවසන්නේ සෑම නවකථාවක ම පාහේ අර්ථය කියා දෙන්නට ලේඛකයාට වුවමනාවක් තිබෙන බව ය. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ද මේ ම‍ඟේ ගමන් කරමින් ‘විරාගය’ නවකථාවේ අර්ථය පැහැදිලි කරමින් පොතක් ලිවී ය. ‘බව තරණය’ සම්බන්ධයෙන් එසේ කරන්නට ඔහුගේ මහලු වයස ඉඩ නොදෙන්නට ඇත.
“ෆ්ලෝබෙයා තමාගේ ලිවිල්ල සම්බන්ධයෙන් බොහෝ දේ කියා හෝ ලියා ඇත. ඔහු මුලින් පැමිණ ස්වයං - ප්‍රචාරක මහතෙකි. තමාගේ ලියන දේවල්පහසුවෙන් පහළ වූ ඒවා නොවන බැව් ජනතාව දැන ගැනීම බල්සාක්ගේ මෙන් ම ඔහුගේ ද අපේක්ෂාව විය. ඒවා කාලය වැය වුණු ‘ඔර්ජිනල්’ දේවල් ය. තමාගේ කෘති ගැන කතා කරන්නට වුවමනාකම සම්බන්ධයෙන් ඔහු ඊ. එම්. ෆෝස්ටර්ට සමාන ය. ෆෝස්ටර් තම ‘A Passage to India’ නවකථාවට එකිනෙකට වෙනස් පෙරවදන් රැසක් ලිව්වේ ය. ඒ තම පොත ගැන ප්‍රසිද්ධි වීම සඟවන අර්ථය පැහැදිලිකර දෙන්නට වුණත් ඇත්තට ම ඒවායේ තේරුමක් නැත.”*50
*50. V. S. Naipaul, Disparate Ways in A Writer’s People: Ways of Looking and Feeling, Picador, 2008, p. 136 – 7
එක්තරා අයුරකින් එවැනි පෙරවදන් ද වුවමනා නොවන අයුරින් කතුවරයා අභිනිෂ්ක්‍රමණ පරිච්ඡේයෙන් අනතුරුව බුද්ධ චරිතයේ ස්වභාවයයථාර්ථවාදය තුළ ගොනු කරන අතරේ ඒ බව පැහැදිලි කර දෙන විවරණිකා ද සහිතව නවකථාව සමාප්ත කරයි. යථාර්ථවාදී නවකථාව මඟින් ආවරණය කරනු ලබන ජීවන ක්ෂේත්‍රය එක් භවයකට සීමා වන්නකි. එහි මැවෙන ප්‍රධාන චරිතය බුද්ධත්වය ළඟා කර ගනිමින් ඒ භවය තරණය කළ අයුරු යථාර්ථවාදීව නිරූපණය කරන අතරේ එම භවය සියලු භවයන්ගේ සමාප්ති භවය ද ලෙස බහුගුණ වේ. එහෙයින් මෙය සංකේතික පර්යායෙන් යුතු නවකථාවකි.
බුදුන් වහන්සේගේ පුද්ගලික, කුටුම්භ හා සාමාජයීය ක්‍රියාකාරකම්වල ස්වභාවය තම නවකථාවට ගලපා ගැනීමේ දී තම චරිතයගිහිගෙයින් නික්ම ගිය අවස්ථාවේ සිට මුහුණ දෙන්නේ නවකථාව ද්වි -ඛණ්ඩනය වන තරමේ අභියෝගයකට ය. ගිහිගෙයින් නික්මීමේ සිට බුද්ධත්වය ලැබීම හා ඉනික්බිති වකවානුව ගැන පැවසීමේ දී පැරැණි කථා ශානරය හා නවකථා ශානරය තුළ අනිවාර්යෙන් දෝලනය වන්නට කතුවරයාට සිදු වේ.
එයලතින් ඇමරිකානු නවකථාව සම්බන්ධයෙන් යට සඳහන් කළ පේරු ලේඛක මාරියෝ වර්ගාස් ලෝසා පැවසූ ‘නවකථාවේ පළිගැනීමක’ සිංහල නිදර්ශනය නොවේ නම්,කාව්‍ය ශාස්ත්‍රයේ මූලධර්ම සැකෙවින් දක්වන ‘සියබස්ලකර’ අනුව පද්‍යයෙන් වැනිය යුතු යයි නියම වුණු බුදු සිරිත ‘බසින් වත් සිරිත් ඈ’ වෙනුවෙන් සුදුසු ගද්‍යයෙන් මතු නොව ඊටත් යට ඛේදාන්තයන්, දුර්දාන්තයන් හා දුර්ගාන්තයන් වෙනුවෙන් නිපැයූ ‘අපිරිසිදු’ නවකථාවෙන් ලියන්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ පහළ වූ නිර්භය කලාත්මක අධිෂ්ඨානයේ විපාකයකි.
“පෙදෙන් බුදු සිරිතැ - බසින් වත් සිරිත් ඈ පද යුතු බසින් නළු ඈ - අනතුරු ලකුණු දක්වම්” *51
*51. සියබස් ලකර විවරණය, සම්පාදක: බෙන්තර ධම්මසේන ස්ථවිර, ඇම්. ඩී. ගුණසේන, 1948. පිටුව 9
සිදුහත් අබිනික්මන් කරන බව යසෝදරා දැන සිටි බවට සිදු කරන බරපතළ නිගමනයේ දී පැරණි බුදු සිරිත සතුව තිබුණු වැදගත් අදහසක් වූ යසෝදරාගේ හුදකලාවට වික්‍රමසිංහ පිටුපායි. සැබැවින් ම ‘යසෝදරාවත’ ලියැවෙන්නේ ඒ අදහස, එනම් මහාභිනිෂ්ක්‍රමණය සමඟ ඇය හුදකලාවේ වේදනාව අත්විඳි අයුරු කියන්නට ය.
කොළඹ ඉපිද ජාතිවාදී කෝලාහල නිසා කැනඩාවට සම්ප්‍රාප්ත වී ප්‍රකට ඉංග්‍රීසි ලේඛකයකු බවට පත් වූ ශ්‍යාම් සෙල්ව‍‍දුරෙයිගේ අලුත් නවකථාව ‘චන්ද්‍ර විමාන’ (Mansions of the Moon) නම් දීර්ඝ ඉංග්‍රීසි නවකථාව යසෝදරා චරිතය පාදක කර ගෙන ඇති අතර එහි පෙරවදනේ දී යථෝක්ත කරණය ගැන ඔහු මෙසේ ලියයි.
“ඇගේ කථාව අප ආදරය කරන්නා වූ අය අප අත්හැර යාම ගැන තිබෙන මූලික මිනිස් බියෙහි හදවත පතුල කරා කිඳා බසියි. අපගේ ප්‍රේමණීයයන් අප හැර දා යාමේ අවසානාත්මක වියෝගය මරණය වන නිසා යසෝදරාවත කාව්‍යය මළගෙවල්වල ගායනා කිරීම හෝ සජ්ජායනය කිරීම සිදු වේ. එපමණක් නොව යසෝදරා චරිතය බුදු දහමේ මූලික සංකල්පය වූ අනිත්‍ය හා නැතිවීම පිළිබඳ සැබෑ ම සැබෑ ප්‍රකාශනයකි. ඒ මන්දයත් ඇයට නැවත නැවතත් දේවල් නැති වන අතර ඇගේ ජීවිතය නැවත නැවත වෙනස් වේ.”
“යසෝදරාගේ කථාව කියවන විට, දැන් හදිසියේ මට පෙනීගියේ සිද්ධාර්ථගේ බුද්ධිමය සහ ආධ්‍යාත්මික ගමන සජීවී කරන්නට පුළුවන් බව යි. එනමුත් මම බුදුන්ගේ ගමන පිළිබඳව ඔහුගේ බිරිඳගේ ඇසින් ලියන්නෙමි.”*52.
*52. Shyam Selvadurail, Mansions of the Moon, Penguin Random House, 2023, p. xiii
14.
‘බව තරණය’ චරිතාපදානාත්මක නවකථාවක් ලෙස සලකත හොත් සිදුහත් සිරිත මුල්කර ගත් නවකථාවක් ලියන්නට අප පළපුරුදු කතුවරයා තුළ තිබුණු අසීමිත ආත්ම විශ්වාසය අපි දකිමු. දර්ශනය, නවකථාව සහ චරිතාපදානය එකට එකතු කරන්නට සමත් වුණු ශොන් පෝල් සාත්‍ර ගැන ලියමින් මයිකල් ෂර්න්හැම්, සිය ‘චින්තකයා, කවියා සහ රජා: සාත්‍ර සහ චරිතාපදානාත්මක අවබෝධය’ ලිපියෙහි ලා මෙසේ කියයි. ‘ඔහු බොහෝ සෙයින් දන්නේ ය; නොදන්නා දේ අනුමාන කරන්නේ ය.’*52.
*52. Michael Sherinham, The Philosopher, the Poet and the Kaiser: Sartre and Biographical Understanding in Imitating Art, Essays in Biography, edited by David Ellis, Pluto Press, 1993, p. 83
තවද සාත්‍රගේ ‘ල නෝසිය’ (සිංහල පරිවර්තනය ජුගුප්සාව) සිහිපත් කරමින් ෂර්න්හැම් පෙන්වා දෙන්නේ ඒ නවකථාවේ මැවෙන ප්‍රධාන චරිතය විසින් 18 වෙනි ශතවර්ෂයේ චරිතයක් පිළිබඳව සිදු කරන තම අධ්‍යයනය වෙනුවෙන් තමාට ලබා ගන්නට පුළුවන් විශාල මූලාශ්‍ර ලේඛන සම්භාරය කියවන්නට කියවන්නට තමාට ඒ චරිතයෙහි ගැඹුර මනින්නට ඇති හැකියාව අඩු වී යන නිසා එය අත්හැර දමන ලද අයුරු ය.
අලුත් ආලෝකයකින් බුද්ධ චරිතය දකින්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගෙන තිබෙන උත්සාහය ද එවැන්නකි. ඔහු ද උත්සාහ දරන්නේ බුද්ධ චරිතයෙහි ‘මානව යථාර්ථය’, ‘සංශ්ලේෂී ව්‍යුහය’ සහ ‘ඛණ්ඩනය කළ නොහැකි ඒකත්වය’ දකින්නට ය. වික්‍රමසිංහගේ ඒ වෑයම ශොන් පෝල් සාත්‍රගේ චරිතාපාන ව්‍යාපෘතිය සමඟ සැසඳුම ‘බව තරණය’ නවකථාව තව දුරටත් තේරුම් ගන්නට ප්‍රයෝජනවත් ය. මයිකල් ෂර්න්හැම් පවසන්නේ බෝදිලෙයා, මලාමේ සහ ජෙනේගේ චරිතාපදානවල දී ඒ ඒ චරිතවල මානව යථාර්ථය, සංශ්ලේෂී ව්‍යුහය සහ ඛණ්ඩනය කළ නොහැකි ඒකත්වය දකින්නට පෙළඹීම සාත්‍රට අවශ්‍යයෙන් ම සදාචාරාත්මක හා දේශපාලනික කාරණයක් වූ බව යි. *52.
*52. Michael Sherinham, The Philosopher, the Poet and the Kaiser: Sartre and Biographical Understanding in Imitating Art, Essays in Biography, edited by David Ellis, Pluto Press, 1993, p. 83
“මනස හුදකලාකර ගැනීම සහ ඉන් පසුව ද්‍රව්‍යමය, සංස්කෘතිමය, ඓතිහාසික හා ඒ ආදී වශයෙන් ‘ගොඩ එකතු කිරීමේ’ පශ්චාත් - කාටීසියානු සම්ප්‍රදාය විසින් මඟ යොමු කරන ලද්දේ නිත්‍ය, නිර්පුද්ගලික හා වියුක්ත ලෙස සලකන ලද මානව ස්වභාවයක් මත පදනම් වූ මානවවාදී මනෝවිද්‍යාවක් වෙතට ය. ලෝක යුද්ධය වැළැක්විය නොහැක යන පොදු මතයට එරෙහිව කටයුතු කිරීමේ වුවමනාව, සාත්‍රගේ පුද්ගලික වැටහීම, ඒ විතර්කණය හමුවේ තමාගේ ඓතිහාසිකත්වය යන කාරණා දෙක ම හමුවේ සංයුක්ත, පුද්ගලික මිනිස් විෂය වහා පුනරුත්ථාපනය කිරීමේ හදිසි ව්‍යාපෘතියක් විය.”*52.
*52. Michael Sherinham, The Philosopher, the Poet and the Kaiser: Sartre and Biographical Understanding in Imitating Art, Essays in Biography, edited by David Ellis, Pluto Press, 1993, p. 85
අලුත් ආලෝකයකින් බුද්ධ චරිතය දකින්නටමාර්ටින් වික්‍රමසිංහ තුළ වූ වුවමනාව ද මනස ස්වාධීනකොට එහි විභූතිමත් ක්‍රියාකාරිත්වය දැකීමේ කාටීසියානු භාවිතය මෙන් ම මනස හුදකලාකර ගැනීම සහ ඉන් පසුව ද්‍රව්‍යමය, සංස්කෘතිමය, ඓතිහාසික තොරතුරු අට්ටි ගැසීමේ පශ්චාත් - කාටීසියානු භාවිතය ද යන දෙක ම වෙනුවට බුදු සමය ඔස්සේ සංයුක්ත, ලාංකේය පුද්ගලික මිනිස් විෂය පුනරුත්ථාපනය කිරීමේ හදිසි ව්‍යාපෘතියක් ද වික්‍රමසිංහට තිබෙන්නට ඇත.
විශේෂයෙන් අප්‍රියෙල් කැරැල්ල හා විනාශයට එරෙහිව කටයුතු කිරීමට නොහැකි වීමේ වේදනාවත්,එය වළක්වා ගත හැකිව තිබුණේ ය යන විශ්වාසයත්, ඊට මඟ හෙළි කරන ලද බමුණු කුලය බිඳ වැටීම, පණස් හය හා සභාග ආණ්ඩු දේශපාලනය යන කාරණා සම්බන්ධයෙන් වූ ආවර්ජනාත්මක වැටහීමත් වික්‍රමසිංහට තිබෙන්නට ඇති බව අනුමාන කිරීම සාධාරණ ය.
එය ‘යුගාන්තය’හා ‘විරාගය’ ලියූ වික්‍රමසිංහගේ ඒ පුද්ගලික සාත්‍රියානු වැටහීම සහ ඒ විතර්කණය හමුවේ ඔහුගේ ඓතිහාසික මොහොත යන කාරණා නිසා ඇති වූවකි. ඔහුට එය සැබවින් ම සාහිත්‍යමය, ආධ්‍යාත්මික හා දේශපාලනික හදිසි ව්‍යාපෘතියක් වුණු බව පෙනේ.
83 වෙනි මහලු වියට පැමිණ සිටින අතරේ ‘බව තරණය’ ලියන්නට අදහස ඉන් වසර පනස් ගණනකට පෙර තම සිතට පිවිසුණේ ජිවන්නා පැපිනි නමැති ඉතාලි ලේඛකයාගේ ක්‍රිස්තු චරිතය කියවූ අවස්ථාවේ බව වික්‍රමසිංහ කියයි. එසේ බුද්ධ චරිතයක් ලියන්නට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහගේ සිතට ආ අදහස මෙන් ම ශ්‍යාම් සෙල්ව‍‍දුරෙයිගේ යථෝක්ත අදහස ද,ජිවන්නා පැපිනිට බොහෝ කලකට පසුත් ක්‍රිස්තු චරිතය නැවත ලියන්නට ජෝසේ සරමාගෝ (The Gospel According to Jesus Christ) සහ ගෝර් විඩාල්ට (Live from Golgotha: The Gospal According to Gore Vidal) ඇති වූ අදහස් ද විවිධාකාර සංස්කෘතික අචාර විධි (ethos) හා තත්කාලීන පුද්ගලික අනුභූතීන් මඟින් ජනිත කළා විය හැකි නමුත් ඒ සියල්ලේ පොදු ගුණාකාරය වන්නේ යථාර්ථවාදී නවකථාව සතු ආචාර විධිය බව සඳහන් කළ මනා ය. එනම් පුරාණ ආගමික චරිතයක අනෙයිතිහාසික සදාතනික සාමයික රාමුව වෙනුවට සර්වත්‍රික වටිනාකමකින් හෙබි ඓතිහාසික රාමුවක් ඇසුරේ අදටත් අදාළවන වෛෂයික සත්‍යයක් නිර්මාණය කිරීමේ වුවමනාව ය.
ඒ ලේඛකයින් අතින් මැවෙන සමාජ චිත්‍රය කොයි තරම් ආගමික ගුණයකින් යුතු වූවත්, අසාමාන්‍ය ලෙස රැඩිකල් වූවත් ආගමික සාහිත්‍යය හා පුරාණ කථාව තුළ අනාදිමත් කාලයක සිටඒවා සිරකර තැබීමෙන් නිදහස් කර ගැනීමකි සිදු වන්නේ. ඒ අතින් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ ගම්පෙරළිය, යුගාන්තය සහ කලියුගය ලිවීමේ අරමුණ මෙන් ම බව තරණය ලිවීමේ අරමුණ ද එකකි.
පැරණි ආගමික කථාවඅනාදිමත් කාලයක සිට අපරදිග හා පෙරදිග අත්තනොමතික පාලනය තුළ සිරගත වූවක් වන අතර යථාර්ථවාදී නවකථාව ඉන් සපුරා නිදහස් වූවකි. ආගමික කථාව හා එහි චරිත පුරාතන සමාජයට ආවේණික පටු සදාතනික රාමුවකින් බැඳී ඇති බව නොරහසකි. නවකථාව ධනවාදය, අධිරාජ්‍යවාදය සහ සමාජවාදය තුළ පවත්නා පෘථුල හැකියාව නිසා ම ඒ ආකෘතියෙන් ගැලවී වෙනස්වන සමාජ ඉතිහාසය සමඟ අවියෝජනීය ලෙස බැඳී ඇත්තේ ය.
මාක්ස් ඒ පුරාණ සනාතන සමාජය පිළිබදව මෙසේ කියයි.
“... මේ සුන්සුන් රමණීය ගැමි ප්‍රජාවන් පෙනුමෙන් කොයි තරම් සාමකාමී වූවත්, ඒවා පෙරදිග අත්තනෝමතික පාලනයේ සවිමත් පදනම වූ බව අප අමතක නොකළ යුතු ය. ඒවා විසින් මිනිස් මනස හැකි තරම් කුඩා ම කොම්පාසුවක් තුළ සිරගත කරනු ලැබී ය. මිනිස් මනස මිථ්‍යා විශ්වාසයන් අබියස පණ නැති අවියක් බවට පත් කළේ ය. සම්ප්‍රදායික ගතානුතික පාලනයේ වහලෙකු බවට පත් කරමින් සකල සියලු ආශ්චර්යයන් සහ ඓතිහාසික බලශක්තීන් ඊට අහිමි කළේ ය.”
මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සිය යථාර්ථවාදී නවකථා කලාව තුළ ‘බව තරණය’ රචනා කිරීමෙන් එම පුරාණ ලෝකයෙන් බුදු සිරිත නිදහස් කර ගනියි. එය පුරාණ සමාජයේ මෙන් ම සමකාලීන ධනේශ්වර සමාජයේ ද මිනිස් හදවතකට ඉසිලිය නොහැකි සමාජ ආර්ථික කොන්දේසි මැද දිවි ගෙවන විමුක්තිකාමී මිනිසා පිළිබඳ සර්වත්‍රික අගයෙන් යුතු කථාවකි.එය මිනිසාගේ නිදහස පිළිබද කථාවකි. වික්‍රමසිංහගේ නවකථාව තුළ දී සිද්ධාර්ථ චරිතය හා පසුව බුද්ධ චරිතය මෙහෙය වෙන්නේ තමා මත බලහත්කාරයෙන් පැටවුණු පුරාණ රාජාණ්ඩු සහිත අත්තනොමතික පාලනයේ බරින් මෙන් ම එහි ඊනියා අනුප්‍රාප්තික නිදහස් රාජ්‍යයන් හා ජනරජයන්ගේ ස්වදේශීය බලහත්කාරයෙන් ද නිදහස් වීමේ අවිඥානක මෙලමක් ලෙසිනි. එහෙයින් ‘බව තරණය’ නවකථාව ආගමිකත්වයට යටත් වූ වහල් විෂයක් නොව සමකාලීන සමාජ හා දේශපාලන විමුක්තියේ විෂයකි.
ශ්‍යාම් සෙල්ව‍‍දුරෙයි යසෝදරා චරිතය සහිත තම නවකථාව ලියන්නට මඟපෑදූ ආකාරය පවසන පෙරවදන ආරම්භ කරන්නේමෙරට දී ලද අමිහිරි අත්දැකීම් නිසා ඇති වුණු ක්ෂිතියෙන් (trauma) ගැලවෙන්නට ටොරෙන්ටෝවේ සම්ප්‍රදායික උපදේශනයේ (counselling) සහාය සොයා යන අතරේ කැරන් ආම්ස්ට්‍රෝන්ගේ ‘බුද්ධ’ නමැති ආකර්ෂණීය හා තමා සුවපත් කළ පොත කියවන්නට ලැබීම ගැන කියමිනි.
ගෝර් විඩාල්ගේ නවකථාව අනුව ක්‍රිස්තුගේ ඉගැන්වීම් විස්තර කරන්නා වූ විද්‍යුත් ටේප්පටි පරිඝනක හැකරු විනාශ කරති. වාසනාවට හැකරුන්ට ඔරො‍ත්තු දිය හැකිව තිබුණුටේප් (hakerproof tape) එකක් සොයා ගැනේ. ඒ අනුව රූපවාහිනී නිෂ්පාදන කණ්ඩායම් නූතන තාක්ෂණයේ උදව්වෙන් කුරුසියේ ඇණ ගැසීම සහිත ක්‍රිස්තු චරිතයේ අනුවේදනීය ගොල්ගොතා (Golotha) සිද්ධි මාලාව ඒ අතීතය තුළ ම එදා රූගත කරන අයුරින් ජීවමානව (live) නැවතත් රූගත කරති. සරමාගෝගේ නවකථාව ක්‍රිස්තු චරිතය දෙස මිනිස් දෘෂ්ටියෙන් බලන්නා වූ අතිලෞකික ආඛ්‍යානයකි.
ඔබගේ අදහස් අපට එවන්න.
අපගේ පාඨක ජාලයට එකතුවන්න.
අප ගැන.
වර්තමාන නවකතාව, කෙටිකතාව, කවිය, සිනමාව සහ නාට්‍ය ආදිය පිළිබඳ න්‍යායික සහ විචාරාත්මක රචනා අඩංගු වේදිකාවකි. ඊට අමතර ව මෙහි සමාජ විද්‍යාත්මක ලිපි, දාර්ශනික කතිකාවන් සහිත විවාදාත්මක ලිපි පළ වේ. පුළුල් අනාගත සංස්කෘතික සංවාදයකට දොරටු හැරීම අපේ අරමුණයි..
Contact Us
+94 71 8 009 955
+94 71 4 414 855
e-mail: kinihiraya@gmail.com
Follow us on:
Copyright © 2024 www.kinihiraya.org All rights reserved.