හෙට දින සංස්කෘතිය උදෙසා විවෘත වේදිකාව.

හෙගල්ව සන්දර්භගත කිරීම

👨 ​​​​ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

2022 අගෝස්තු 14

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

බුද්ධි ප්‍රබෝධය සමඟ අරගලය

1790 පමණ කාලය තුළ ජර්මනිය යනු හෙගල් සහ රොමැන්තික පරම්පරාව බිහි වූ යුගය ය. මේ කාලය ඉතාමත් පුදුමාකාර ලෙස බුද්ධිමය බෙදීමක් පැවති යුගයකි. මේ යුගයේ පැවති බුද්ධිමය, සදාචාරමය, සංස්කෘතික පරිසරය (Spirit of the age/Zeitgeist) කුමක්ද? එය බුද්ධි ප්‍රබෝධය (Aufklarung) අර්බුදයකට යමින් පැවති යුගයකි. මේ අර්බුදය හෙගල්ට මෙන් ම රොමැන්තික පරපුරටත් බලපා තිබිණි. 18 වන සියවසේ අග භාගය වන විට බුද්ධි ප්‍රබෝධය සම්බන්ධයෙන් සැක උපදවන ප්‍රවණතාවන් වර්ධනය වී තිබිණි. බුද්ධි ප්‍රබෝධ බලපෑම සම්බන්ධයෙන් හෙගල් අනෙකුත් රොමැන්තික චින්තකයන්ගෙන් වෙනස් විය. එම වෙනස නම් බුද්ධි ප්‍රබෝධයේ උරුමය අනෙකුත් බුද්ධි ප්‍රබෝධ විචාරකයන්ගෙන් වෙනස්ව හෙගල් ආරක්‍ෂා කිරීමය. හෙගල්ටත් බුද්ධි ප්‍රබෝධය සම්බන්ධයෙන් තදබල විවේචනයන් තිබියදීම එහි උරුමය ආරක්‍ෂා කළේය. විශේෂයෙන් ම බුද්ධි ප්‍රබෝධය තුළ මතු වූ විචාරයේ ආධිපත්‍යය (authority of reason) හෙගල් සංරක්‍ෂණය කළේය. බුද්ධි ප්‍රබෝධය සම්බන්ධයෙන් මතු වී තිබුණු විවේචනවලට හෙගල් තම විචාරය තුළ ඉඩ ලබාදුන් අතර ඔවුන්ගේ නිවැරදි යුක්තිගරුක විවේචන ආරක්‍ෂා කළඅතර ඕනෑවට වඩා බුද්ධි ප්‍රබෝධය විවේචනය කිරීම හෙගල් බැහැර කළේය. හෙගල්ගේ විශිෂ්ටතම සාක්ෂාත්කරණය වූයේ බුද්ධි ප්‍රබෝධය සමඟ රොමැන්තිකවාදයේ සමහර ලක්‍ෂණයන් සහවාදයකට ගෙන ඒමය. මෙය රොමැන්තිකකරණයකට ලක් වූ සබුද්ධිකකරණයක් හෝ සබුද්ධිකකරණයට ලක්වූ රොමැන්තිකවාදයකි.

1790 පමණ කාලයේ දී බුද්ධිප්‍රබෝධය තුළ පැන නැගුණු අර්බුදය කුමක්ද? බුද්ධිප්‍රබෝධය විවේචනය කළ අය සබුද්ධිකත්වයේ (reason) ආධිපත්‍යයට පහර ගැසුවෝය. මෙය හෙගල්ගේ දර්ශනයට එරෙහි ප්‍රධාන අභියෝගයක් විය. බුද්ධි ප්‍රබෝධය යනු විචාරයේ යුගය (age of reason) හෝ විවේචනයේ යුගයය (age of criticism). බුද්ධි ප්‍රබෝධය සබුද්ධිකත්වයේ යුගය වූයේ සබුද්ධිකත්වයට ඉහළම ආධිපත්‍යයක් ලබාදීම නිසාය. ඕනෑම දෙයක අවසන් විනිශ්චය ස්ථානය තර්ක බුද්ධිය ය. සබුද්ධිකත්වයට ඉහළින් පවතින කිසිදු ආධිපත්‍යයක් නැත.

බුද්ධි ප්‍රබෝධය සම්බන්ධයෙන් අර්බුදය පැන නැගුණේ මේ ආකාරයට ය. බුද්ධි ප්‍රබෝධය තුළ සෑම විශ්වාසයක්ම විචාරය මඟින් ප්‍රශ්න කෙරෙනවා නම් විචාරයත් විචාරයට ලක් කිරීම සඳහා ඉඩක් තිබෙනවා යන්න මෙහිදී කියවිණි. මෙය විචාරය සම්බන්ධයෙන් ගත් විචාරයකි (meta critique of reason). මේ අනුව 1790 දශකය වනාහි පාර විචාරය (අධි විචාරය) පිළිබඳ යුගයකි. විචාරයේ ආධිපත්‍යයක් ප්‍රශ්න කළ යුගයකි. මේ පාර විචාරය යටතේය ප්‍රතිපදනම්වාදය (anti-foundationalism), සර්වේශවරවාදී මතභේදය (pantheism controversy), නාස්තිකවාදය (nihilism), ඓතිහාසිකවාදයේ නැගීම (rise of historicism) න්‍යාය හා භාවිතය අතර ගැටුම වැනි වර්ධනයන් උදා වූයේ. මේ සියල්ල විචාරය පිළිබඳ විශ්වාසයට වළ කැපීය. හෙගල්ගේ දාර්ශනික වර්ධනය සිදුවන්නේ මේ මතවාදයන් අතර ය.

බුද්ධිප්‍රබෝධය මඟින් විචාරයේ ආධිපත්‍යය සම්බන්ධයෙන් දැඩි විශ්වාසයක් තැබීය. ඥානය සඳහා පදනම් සම්පාදනය එහි ප්‍රධාන බලාපොරොත්තුවක් විය. පදනම්වාදය යැයි කීවේ මෙයට ය. ඥානයට පදනම සෙවීම සංශයවාදයෙන් ගැලවීමේ ක්‍රමවේදයක් ද විය. බුද්ධිවාදය හා අනුභූතිවාදය යන දෙකම බුද්ධිප්‍රබෝධය තුළ ඥානයට පදනම් සෙවූ ප්‍රවේශයන් දෙකක් විය. අනුභූතිවාදීන් දැනුමේ පදනම ලෙස සරල අනුභූතිය පිළිගත් විට බුද්ධිවාදීහු දැනුමේ පදනම ලෙස ස්වයං-හේතුමය (self-evident) ප්‍රථම මූලධර්මයක් පිළිගත්හ. 1790 දශකය වන විට පදනම්වාද ප්‍රශ්න කරන දාර්ශනික මතවාදයන් ජර්මනියේ යිනාවල බිහි වී තිබිණි. කාන්ට්වත් මෙහිදී විවේචනය වූයේ ඔහුගේ දර්ශනය තුළත් බුද්ධිය හා අනුභූතිය යන දෙකම එකට ගත් සහවාදමය පදනමක් තිබුණු නිසාය. ඔහු ඥානයේ විය හැකියාවට පාරභෞතිකවාදී පදනමක් ගොඩනඟා තිබුණි. හෙගල් 1800 කාලය වනවිට යිනාවල පැතිර යන මේ ප්‍රවණතාව සම්බන්ධයෙන් හොඳින් දැනුවත් ව සිටියේය. හෙගල් ද කිසිදු විට ප්‍රථම මූලධර්මයක් පිළිගත්තේ නැත. තමන්ගේ දර්ශනයේ මූලික තැන ලබාදුන්නේ පද්ධති බවට ය. (systematicity). එමෙන්ම ඔහු දර්ශනය සඳහා ඩේකාට්ස් වැනි අය සංකල්පගත කළ ගණිතමය විධික්‍රමවාදී පදනමක් පිළිගැනීමට කැමති වුයේ ද නැත. ජර්මනියේ බිහි වූ තිබුණු මෙම පදනම් විවේචන දර්ශනයට (Grundsatzkritik) හෙගල් යම් දුරකට අභියෝගයක් එල්ල කර තිබුණි. අනෙක් අතට මේ විවේචනයේ ඇති ප්‍රතිපදනම්වාදී නිගමනයන් පිළිගැනීමට හෙගල් එකඟත්වයක් දැක්වූයේ ද නැත. පදනම් විවේචන දර්ශනය මඟින් තමන්ටම දෘශ්‍යමාන වන ස්වයංහේතුමය තැනකින් දර්ශනය ආරම්භ කිරීම සැකයට භාජනය කළේය. A=A, එනම් විශ්ලේෂී (බුද්ධිවාද) තැනකින් ආරම්භ කිරීම මෙන්ම A=B, එනම් සංශ්ලේෂී (අනුභූතිවාදී)තැනකින් ආරම්භ කිරීම මෙම ප්‍රතිපදනම්වාදී දර්ශනයන් මඟින් ප්‍රශ්න කෙරිණි.

සර්වේශ්වරවාදී මතභේදය

බුද්ධිප්‍රබෝධයේ විශේෂත්වය වූයේ තර්ක බුද්ධියේ, විචාරයේ ආධිපත්‍යය තුළ සොබාවික ආගමට හා සදාචාරයට පිළිගැනීමක් ලබාදීමය. විචාරයට මූලික සදාචාරාත්මක හා ආගමික විශ්වාසයන් සම්බන්ධයෙන් හේතු දැක්විය හැකි බව මෙහිදී කියවිණි. සොබාවික ආගම හා සදාචාරය තර්ක බුද්ධිය හා විචාරය හරහා ගොස් ස්ථාපනය කරන ලද්දක් ලෙසට සැලකිණි. තර්ක බුද්ධියට මෙවැනි ආකාරයේ බලයක් තිබේ නම් බයිබලයට හා සම්ප්‍රදායේ ආධිපත්‍යයට තවදුරටත් ඉඩක් නැති බව මෙහිදී කියවිණි.

1780 දශකයේ අග භාගය වන විට සොබාවික ආගම හා සදාචාරය සම්බන්ධයෙන් වු බුද්ධිප්‍රබෝධ විශ්වාසයන්ට පහර වදින්නට පටන් ගත්තේය. මෙය ෆෙඩ්රික් හෙන්රිච් ජාකෝබ් (1743-1819) සහ මෝසස් මෙන්ඩෙල්සෝන් (1729-1786) අතර හටගත් සර්වේශ්වරවාදී මත ගැටුම (Pantheism controversy / Pantheismusstreit) මඟින් සංකේතවත් වේ. ජාකොබ් දර්ශනයේ ආධනග්‍රාහී පද්ධතියට විරුද්ධ වූ අතර මෙන්ඩෙලේසොන් විසින් මෙහෙයවන ලද කණ්ඩායම සමඟ මතවාදී ගැටුමකට ගියේය. ජාකෝබ්ගේ ඉදිරිපත් කිරීම වූයේ ස්පිනෝසාගේ දහම ශුද්ධ වශයෙන් භෞතිකවාදයක් බව ය. මක්නිසාද ස්පිනෝසාට අනුව සොබාදහම හා දෙවියන් වහන්සේ යනු, වෙන අන් යමක් නොව ව්‍යාප්තිමය සාරාර්ථයක් (extended substance) බවය. ජාකෝබ්ට අනුව මෙය බුද්ධි ප්‍රබෝධයේ තාර්කික ප්‍රතිඵලයක් වන අතර මේ ධර්මය අවසන් වූයේ පරම අදේවවාදයකිනි. මෙයට එරෙහිව මෙන්ඩලේසොන් කියා සිටියේ දේවවාදය හා සර්වේශ්වරවාදය අතර වෙනසක් නැති බව ය. 1786 දී ජාකොබ් විසින් ලියන ලද Letters on the Doctrine of Spinoza නම් පොතෙන් තර්ක කරනු ලැබුවේ තර්ක බුද්ධිය මඟින් සදාචාරය හා ආගමට සහාය දෙනවා නොව එය මඟින් මේ දෙකටම වළ කපන බවය. මේ ප්‍රහාරය ඒ යුගයේ ඉතාම ප්‍රබල එකක් විය. ජාකෝබ්ගේ ප්‍රවේශයේ කේන්ද්‍රය වූයේ බුද්ධිවාදය හා විද්‍යාත්මක ස්වභාවවාදය අනන්‍ය කිරීම ය. එමෙන්ම තර්ක බුද්ධිය යාන්ත්‍රිකවාදී සුසමාදර්ශය සමඟ අනන්‍ය කිරීමකි. ජාකොබ් දුටු ආකාරයට ස්පිනෝසා විසින් අවසන් හේතුව ගලවා සොබාදහමේ සෑම දෙයක්ම යාන්ත්‍රික නියම ඔස්සේ වැඩකරනවාය යන්න ස්ථාපනය කළේය. ජාකොබ් විස්තර කළ ආකාරයට ස්පිනෝසාගේ දර්ශනය පර්යාප්ත හේතු මූලධර්මයට අනුකූල එකක් නමුත් මෙහිදී ලයිබ්නිස්ට, ක්‍රිස්ටියන් වොල්ෆ්ට නොතිබුණු ධෛර්යයක් ස්පිනෝසාට තිබිණි. පර්යාප්ත හේතු මූලධර්මය පරම නිගමනයක් ලෙසට ගැනීම ඔහුගේ අපේක්‍ෂාව විය. එක් සර්ව සම්පූර්ණ විද්‍යාත්මක ස්වභාවවාදයක් ඕනෑම සිද්ධියකට තිබෙන බව ඔහුගේ අදහස විය. යමක් ඒ විධියට විනා වෙනත් විධියකට සිදුවිය නොහැකිය යන්න පර්යාප්ත හේතු මූලධර්මයෙන් කියවේ. මේ මූලධර්මයට අනුව ජාකොබ් මෙසේ තර්ක කළේය. විශ්වයට ප්‍රාථමිකව පවත්නා හේතුවක් මඟින් එනම් දෙවියන් වහන්සේ නිදහස් ලෙස විශ්වය නිර්මාණය කළේය යන අදහසත් වෙනත් විධියකට ලෝකය නිර්මාණය කළ හැකිය යන් අදහසත් එක ලෙසට විය නොහැකිය යන්න මින් තාර්කිකව ගම්‍ය වේ. මෙයින් ලැබෙන පළමු ප්‍රතිඵලය වන්නේ ස්පිනෝසියානුවාදය අදේවවාදයක් කරා ගමන් කිරීමය යන්න ජාකොබ්ගේ අදහස විය. දෙවනුව මේ අදහස ඉරණම්වාදයක් (fatalism) දක්වා ගමන් කිරීම ය. ජාකොබ්ගේ අභියෝගය නිසා බුද්ධිප්‍රබෝධය අර්බුදයකට ගමන් කළේය. බුද්ධිවාදී අදේවවාදය හෝ ඉරණම්වාදයද නැත්නම් විශ්වාසයේ අතාර්කික පෙනී සිටීමද යන්න මෙහිදී මතු වී තිබිණි. මේ දෙක අතර මැදක් තිබුණේ නැත. සදාචාරමය හා ආගමික-විශ්වාසයන් සඳහා බුද්ධිවාදී සාධාරණීකරණයක් දීම අපොහොසත් උත්සාහයක් බව ජාකොබ්ගේ ස්ථාවරය විය.

මේ අභියෝගයෙන් වඩාත් කරදරයට පත් වූයේ හේගල් ය. ජාකොබ් විචාරයට තර්කබුද්ධියට එරෙහිව ගෙන ආ තර්කයට පිළිතුරු දීමට හෙගල් උත්සාහ ගත්තේය. මේ අභියෝගය හමුවේ හෙගල්ට අවශ්‍ය වූයේ බුද්ධිවාදය නැවත ස්ථාපනය කිරීමය. සදාචාරයට හා ආගමික විශ්වාසයන්ට බුද්ධිවාදී පදනමක් දීම හෙගල්ගේ උත්සාහය වූ නමුත් එසේ කිරීමේදී අතීත බුද්ධිවාදී ප්‍රවණතාවට වැටීමට ඔහු සූදානම් වූයේ නැත. ස්පිනොසාගේ ස්වභාවවාදයට, කාන්ටියානු හා ෆිෂ්ටියානු විඥානවාදයට, ලයිබිසියානු, වොල්ෆියානු ආධාහනග්‍රාහිත්වයට නොවැටී නව බුද්ධිවාදයක් ගොඩනැගීම හෙගල්ගේ අපේක්‍ෂාව විය.

නාස්තිකවාදය

1800 දශකය වන විට නාස්තිකවාදයක් ජර්මනිය පුරා ව්‍යාප්තව යමින් පැවතුණි. විශේෂයෙන්ම කාන්ට්ගේ දර්ශනය හා සියලුම බුද්ධිවාදී ප්‍රවේශයන් ගැන නාස්තිකවාදී අදහස් ව්‍යාප්තවන්නට විය. ගූඪවාදී තාපසයකු වූ ජේ.එච්. ඔබෙරිට් ට (J.H.Oberit) අනුව නාස්තිකවාදය යනු අපගේ විඥානයෙන් ඔබ්බෙහි පවතින කිසිම දෙයක් පිළිබඳ අපට දැනුමක් ඇතිකර ගත නොහැකි බව ය. නාස්තිකවාදයට අනුව පරම ඇගයුම් හා පරම විශ්වාසයන්ට කිසිදු සබුද්ධික පදනමක් නැත. මේ නිසා සෑම ඇගයුමක් හා විශ්වාසයක්ම අවසානයේදී ශුන්‍යතාවය නම් ආගාධයට ඇද වැටේ. 1780 දශකය වන විට ජාකෝබ්, කාන්ට් හා ෆිෂ්ටේ යන දෙදෙනාට පහර ගැසීමට පටන්ගෙන තිබිණි. 1799 දී ජාකෝබ් Letter to Fichte නමින් ලියවිල්ලක් කරමින් කියා සිටියේ බුද්ධිය අවසානයේදී නතර වෙන්නේ අහංභාවය (egoism) හෝ ස්වසන්තානමාත්‍රවාදයක් (solipsism) තුළ බව ය. මෙය ඔහු හඳුනාගත්තේ නාස්තිකවාදය (nihilism) ලෙසට ය. ජාකොබ්ට අනුව නාස්තිකවාදියකු පවත්නා සෑම දෙයක් ගැනම සැක කරයි. බාහිර ලෝකයේ පැවැත්ම, අනෙකුත් මනස්වල පැවැත්ම, දෙවියාගේ පැවැත්ම හා තම ආත්මයේම පැවැත්ම යන ආදි සියල්ල ගැනම නාස්තිකවාදියා සැක කරයි. නාස්තිකවාදියා කරන්නේ බුද්ධිවාදය සංශයවාදී අවකාශයක් කරා ඇද ගෙන යාමය. තමන්ගේ මනසේ අන්තර්ගතයෙන් ඔබ්බෙහි පවත්නා සියලුම දේ සැක කිරීම ය. ජාකෝබ් දුටු ආකාරයට කාන්ට් හා ෆිෂ්ටේ යන අයගේ විඥානවාදයන් අවසන් වූයේ අපි දන්නේ අප නිර්මාණය කළ දේ පමණි නැත්නම් අප මොනවත් නොදනී යන ඥානවිභාගාත්මක ස්ථාවරය තුළය. හේගල්ට මෙවැනි ඥානවිභාගාත්මක ස්ථාවරයක නතර වීමට අවශ්‍ය වූයේ නැත. අහංභාවගත, ස්වසන්තානමාත්‍රවාදයක සහ නාස්තිකවාදයක හිරවීමට ඔහුට අවශ්‍ය වූයේ නැත.

ඓතිහාසිකවාදයේ නැගීම

1770 හා 1780 දශකයන්හි විචාර බුද්ධියේ අපක්‍ෂපාතීත්වය හා සාර්වත්‍රිභාවය සම්බන්ධයෙන් බුද්ධිප්‍රබෝධයේ විශ්වාසය දෙදෙරන්නට පටන් ගෙන තිබිණි. ජොහාන් ජේා්ර්ජි හැමන් (Johann George Hamann) (1730-1788) නම් ලුතරියානු පශ්චාත් කාන්ට්යානු දාර්ශනිකයා සහ ඔහුගේ ශිෂ්‍යයකු වූ ජොහාන් ගොට්ෆිරිඩ් හර්ඩර් (Johaan Gottfried Herder (1744-1803) යන දෙදෙනා ඓතිහාසිකවාදයේ නැගීමට ප්‍රධාන කාර්යභාරයක් ඉටු කළහ. මේ කාලය තුළ දී ඓතිහාසිකවාදය (Historism) යනුවෙන් අදහස් කළේ සමාජ හා දේශපාලන ලෝකයේ සෑම දෙයකටම ඉතිහාසයක් ඇති බවත්, සෑම නීතියක්ම, ආයතනයක්ම, විශ්වාසයක්ම හා භාවිතයක්ම වෙනසකට භාජනය වෙන බවත් සෑම දෙයක්ම සුවිශේෂ ඓතිහාසික වර්ධනයක ප්‍රතිඵලයක්ය යන්න බවත් ය. සමාජ, දේශපාලන ලෝකයේ කිසිවක් සදාකාලික නොවන බවත් ඓතිහාසිකවාදය මඟින් කියවිණි. ඓතිහාසිකවාදයේ තවත් ප්‍රවේශයක් වූයේ යමක අර්ථය තින්දු වන්නේ වර්ධනය හරහා යන්නය; කිසිවකුට ඒ තුළම වූ අර්ථයන් නැති බවත් ය. ඓතිහාසිකවාදය මඟින් ලබාදෙන වඩා වැදගත් පාඩමක් වන්නේ මනුෂ්‍ය විශ්වාසයන් භාවිතයන් හා ආයතනයන් ඒවායේ ඓතිහාසික සංවර්ධනය තුළ තබා පරීක්‍ෂා කිරීමේ ක්‍රියාවලියයි. මේ ආයතනයන් සුවිශේෂ ආර්ථික, සමාජ, නෛතික, සංස්කෘතික හා භූගෝල විද්‍යාත්මක තත්ත්වයන් හරහා ප්‍රභවය වන්නේ කෙසේද යන්න සොයා බැලීම කෙරේ. මේවා වඩාත් පුළුල් සමස්තයක කොටස් ලෙස හඳුනාගැනීම කරනු ලැබේ. ඓතිහාසිකවාදය හා සම්බන්ධ අනෙක් සංකල්පය වන්නේ ඓන්ද්‍රීයවාදයයි (organisim). සමාජය ඓන්ද්‍රීයවාදී ලෙස සලකා බැලීම මෙහිදී කරනු ලැබේ. සමාජය නොබෙදිය හැකි සමස්තයකි. එහි ඇති දේශපාලන, ආගමික, සදාචාරමය, නෛතික යන සංරචකයන් එකිනෙක අන්තර් සබඳතාමය ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. මේවා වර්ධනමය ක්‍රියාවලියක පවතී. මේ ඓතිහාසිකවාදී දැක්ම බුද්ධිප්‍රබෝධය, විචාර බුද්ධිය ගැන තැබු දැඩි විශ්වාසයට අභියෝගයක් එල්ල කළේය. බුද්ධි ප්‍රබෝධයේ දාර්ශනිකයන් හා උගතුන් ප්‍රකාශ කළේ විචාර බුද්ධියේ මූලධර්මයන් සාර්වත්‍රික හා අපක්‍ෂපාතී ඒවා ලෙසට සෑම කාලයකටම හා අවකාශයකටම පොදු ලෙස අදාළ බවය. ඓතිහාසිකවාදය ඉහත දැක්ම සමඟ ගැටෙයි. සාර්වත්‍රික නොවෙනස් සංසිද්ධි නැති බවත් ඕනෑම සංසිද්ධියක් ඒවාට අදාළ ඓතිහාසික සන්දර්භය තුළ තබා පරීක්‍ෂා කළ හැකි බවත් ඓතිහාසිකවාදය මඟින් කියවිණි. ඓතිහාසිකවාදය ඔස්සේ යම් ප්‍රපංචයක් දෙස බලන විට පෙනී යන්නේ ඒවා සුවිශේෂ සංස්කෘතියක, සුවිශේෂ කාලයක නිර්මිතයන් ලෙසට ය. බුද්ධි ප්‍රබෝධ දාර්ශනිකයා යම් ප්‍රපංචයක් කුමන කොන්දේසි යටතේ නිර්මාණය වූයේද යන්න සොයා බැලුවේ නැත. මේ අනුව ඓතිහාසිකවාදී සම්ප්‍රදාය මඟින් යම් ආකාරයක සැඟවුණු සාපේක්‍ෂකවාදයක් මතු කරන බව පෙනෙයි. මේ සාපේක්‍ෂකවාදය බුද්ධිප්‍රබෝධ සම්ප්‍රදායට අභියෝග කළේය. සාපේක්‍ෂකවාදය මඟින් සෑම ඇගයුමකටම එක හා සමාන ලෙස වටිනාකමක් දෙයි. සාර්වත්‍රික වටිනාකම්වලට වලංගුතාවක් නොලැබේ. මෙයට අනුව සෑම කාලයකටම අවකාශයකටම වලංගු පරමාදර්ශී වටිනාකම් නැත.

මේ ඓතිහාසිකවාදයේ බලපෑම මෙන්ම එහි අභියෝගයද හෙගල් වෙත එල්ල වී තිබිණි. ඓතිහාසිකවාදය දර්ශනයට හදුන්වාදීම සම්බන්ධයෙන් හෙගල් සතුටට පත් විය. හෙගල් තමන්ගේ දැක්මට ඓතිහාසිකවාදය ඇතුළු කර ගත් නමුත් එහි ඇති සාපේක්‍ෂකවාදී ගම්‍යයන්ට කැමති වුයේ නැත.

න්‍යාය හා භාවිතය අතර මත ගැටුම

බුද්ධි ප්‍රබෝධය තුළ ඉහළට නැංවුණු විචාර බුද්ධිය සම්බන්ධයෙන් වූ විශ්වාසය කැලඹීමට ලක් වූ තනි හේතුවක් වූයේ 1789 දී සිදුවූ ප්‍රංශ විප්ලවය ය. බුද්ධිප්‍රබෝධයේ පොරොන්දුවට අනුව අප සමාජ හා දේශපාලන ජීවිතයේදී විචාර බුද්ධිය පාවිච්චි කළොත් මහපොළොව මත දිව්‍ය ලෝකයක් පිහිටවිය හැකිය. කෙසේ නමුත් මේ දිව්‍ය ලෝකය වෙනුවට ප්‍රංශ විප්ලවය තුළදී සිදුවූයේ ලේ වැගිරීම් හා දරුණු ප්‍රචණ්ඩත්වයන් ය. බුද්ධි ප්‍රබෝධ දාර්ශනිකයන් ප්‍රංශය තුළ සබුද්ධික ව්‍යවස්ථාවක් සඳහා ආයාචනාවක් කළත් විප්ලවය තුළ දැකගත හැකි වූයේ වියවුල්භාවය හා ත්‍රස්තය ය. සාර්වත්‍රික ආගයුම් කඩදාසිවලට පමණක් සීමා විය. සෑම කෙනෙක්ම විචාර බුද්ධිය යොදුවොත් ඔවුන්ට ඉහළින් ඇති ආධිපත්‍යය ප්‍රශ්න කිරීමට පෙළඹේ. එවැනි මොහොතක ආධිපත්‍යය යන්නත් නොපවතී. තවත් අය කියා සිටියේ න්‍යාය හා භාවිතය අතර සමහන් කළ නොහැකි ආකාරයේ පරතරයක් ඇති බවය. විචාර බුද්ධියට රාජ්‍යයේ මූලධර්මයන් තීන්දු කිරීමේ හැකියාවක් තියෙනවා යැයි සිතමු. එබැවින් මිනිස්සු වැඩ කරන්නේ විචාර බුද්ධියට අනුකූලව නොව තමන්ගේ ආශාවට අනුකූලව ය. ප්‍රංශ විප්ලවයේ සැප්තැම්බර් සංහාරයේදී මිනිස්සු ක්‍රියාත්මක වූයේ විචාර බුද්ධියට අනුකූලව නොවේ.

1790 වන විට න්‍යාය හා භාවිතය සම්බන්ධයෙන් ජර්මනිය තුළ සංවාදයක් ඇති විය. මේ සංවාදය කරකැවුනේ කාන්ට්ගේ සදාචාර හා දේශපාලන දර්ශනය වටා ය. කාන්ට්ගේ දර්ශනය ජැකොබියන්වරුන්ගේ ප්‍රතිපත්තිවලට සබුද්ධික පදනමක් ලබාදුන්නේය. කාන්ට් විචාර බුද්ධියේ ඇති ප්‍රායෝගික බලය ගැන උනන්දුවක් දැක්වූයේය. ජැකොබියන්වරුන්ගේ ප්‍රතිපත්ති මේ ඔස්සේ ගමන් ගත්තේය. කාන්ට් තමන්ගේ Critque of Practical Reason තුළ තර්ක කළේ විචාර බුද්ධිය යන්නම ප්‍රායෝගික එකක් වන බවය. කාන්ට් තමන්ගේ Critique of Practical Reason තුළ තර්ක කරනුයේ අපගේ භාවිතයන් විචාර බුද්ධිය මඟින් සාධාරණිකරණය කරන බවත් එයින් අපගේ සදාචාර ක්‍රියාවන්ට සෑහෙන තරම් තල්ලුවක් ලබාදෙන බවත් ය. හොබ්ස් හා මැකියාවෙලී යන දේශපාලන දාර්ශනිකයන්ට ප්‍රතිවිරුද්ධ ආකාරයට කාන්ට් අවධාරණය කළේ දේශපාලන ක්‍රියාවන් සමඟ ඈදෙන සදාචාරත්මක මූලධර්මයන් ය. කාන්ට්ට එරෙහිව තවත් අය තර්ක කළේ රාජ්‍යයේ සදාචාරාත්මක බැදීම් වලට විචාර බුද්ධිය සෑහෙන තරම් පදනමක් සපයන්නේ නැති බව ය. මේවාට පදනම් සපයන්නේ ඉතිහාසය සම්ප්‍රදාය, පරිකල්පනය හා ලාලසාව බව ය. කාන්ට් හා ෆිෂ්ටේ යන දෙදෙනාම කියා සිටියේ භාවිතය, න්‍යාය අනුගමනය කළ යුතු බව ය. ඔහුට එරෙහි විචාරකයින් කියා සිටියේ දේශපාලනයේදී න්‍යාය, භාවිතය අනුගමනය කළ යුතු බව ය. මේ ප්‍රවණතාවන්ට එරෙහිව හෙගල් ගත්තේ න්‍යාය හා භාවිතය අතරමැදි මාවතකි.

පරම විඥානවාදය හා පාරභෞතිකවාදය පිළිබඳ ගැටලුව

හෙගල් තමන් දක්වා දියුණු වී පැවතුණු දාර්ශනික පාරභෞතිකවාදය නොතකා හැරියේ නැත. ඇරිස්ටෝටල් හා ඩේකාට්ස් සේම හෙගල් පාරභෞතිවාදය වනාහි දැනුම නම් වෘක්ෂයේ මුල ලෙස හඳුනාගත්තේය. මේ වෘක්ෂයේ අතු හා කොළවලට අවශ්‍ය ශක්තිය ලබා දෙන්නේ පාරභෞතික මුල් ය. හෙගල් තමන්ගේ දර්ශනයේ පදනම පාරභෞතිකවාදය ලෙසට ගත්තේ ය. ප්‍රපංචවිද්‍යාව කෘතියෙන් පසු හෙගල්ගේ ප්‍රධාන කෘතිය වූයේ Science of Logic. මෙහි තර්ක විද්‍යාව යනු පාරභෞතිකවාදය ය. හෙගල් සම්බන්ධයෙන් පාරභෞතික නොවන අර්ථකථනවාදීන් කියා සිටියේ හෙගල්ගේ දර්ශනය පාරභෞතිකවාදයක් ලෙසට ගත්තොත් කාන්ට් වැනි දාර්ශනිකයන් පෙන්වා දුන් ආකාරයට පාරභෞතිකවාදය වනාහි බංකොලොත් දැක්මක් යන ගොඩට හෙගල්ද ඇතුළත් වන බවයි. Critique of Pure Reason වල කාන්ට් දක්වා සිටියේ පාරභෞතිකවාදය වනාහි ශුද්ධ විචාරය හරහා තත්වාරෝපිත නොවූ දෙය (Uncontitied) දැන ගැනීමට යාමේදී ගොඩනැගෙන ක්‍ෂේත්‍රයක් බවය. මේ තත්ත්වය නිසා කාන්ට් පාරභෞතිකවාදය අත්හිටවුයේය. ප්‍රත්‍යක්‍ෂයේ සීමාවෙන් පිටස්තර දේ ගැන විචාරය ක්‍රියාත්මක වී තත්වාරෝපිත නොවූ දෙය ගැන දැනුමක් ලබා ගැනීමට උත්සාහ කළොත් විරුද්ධාභාසයන් හට ගන්නා බව කාන්ට් ගේ අදහසය. තර්කාභාස (paralogisms) න්‍යාය විරෝධ (antinomies) හා පරමාදර්ශී සංකල්ප (ideals) මේ ආකාරයට ශු්ද්ධ විචාරය ඔස්සේ තත්ත්වාරෝපිත නොවූ දෙය පරීක්‍ෂා කිරීමට යාමෙන් උත්පාදනය වන විසඳිය නොහැකි තත්ත්වයන් ය. හෙගල් තමන්ගේ Differenzshift ග්‍රන්ථය තුළ පෙන්වා දුන්නේ දර්ශනයේ අභිමතාර්ථය නම් පරමත්වය ගැන අවබෝධ කර ගැනීම බවයි. හෙගල් සිය Encyclopeadia වල දක්වා සිටියේ දර්ශනයේ විෂය ක්‍ෂේත්‍රය නම් දෙවියන් වහන්සේ බවය. මෙහිදී ඔහුගේ තර්කය වූයේ දර්ශනය හා ආගම යන දෙකම විෂය කරගන්නේ එකම වස්තුවක් බව ය. මේ අනුව පරමත්වය හා දෙවියන් වහන්සේ යනු එකක් ම වේ.

කාන්ට්ට අනුව පාරභෞතිකාවාදය වනාහි අනුභූති උත්තර වස්තූන් සම්බන්ධයෙන් කෙරෙන සමපේක්‍ෂණයකි. මෙය අනුභූතියෙන් ඔබ්බෙහි පවත්නා අන්තර්ගතය පිළිබඳව කෙරෙන ප්‍රාගානුභූතික තර්කයකි. හෙග්ලගේ විශේෂත්වය වන්නේ නිෂ්ප්‍රපංපචය, අතිස්වාභාවික දෙයක්, අනුභූතිඋත්තර පැවැත්මක් ගැන විශ්වාසය නොතැබීමයි. හෙගල්ගේ පරමත්වය හෝ අපරිමිතත්වය පවතින්නේ ලෝකයෙන් පිටත නොව ලෝකය ඇතුළතම ය. පරමත්වය ලෝකය තුළ අධ්‍යහාර ලෙස (immediate) පවතින්නකි.

පරමත්වය ගවේෂණය

හෙගල්ගේ පාරභෞතිකවාදය පරම විඥානවාදය නම් විඥානවාදී ප්‍රවර්ගය හරහා ප්‍රකාශයට පත්වේ. 1800 මුල් භාගයේ ෂෙලිං හා හෙගල් යන දෙදෙනාම තමන්ගේ විඥානවාදයන් හඳුන්වාදීමට යොදා ගත්තේ ‘Absolute’ යන්නය. හෙගල් තමන්ගේ විෂය වස්තුව හැඳින්වීමට das Absolute යන්න යොදා ගත්තේය. ෂෙලිං පරමත්වය එනම් Absolute යන්න නිර්වචනය කළේ වෙනත් දෙයක් මත තීන්දු නොවන දෙයක් ලෙසටය.

ඔහු තවත් අවස්ථාවලදී පරමත්වය එහිම වූ ස්වරූපයක් (thing-in-itself) ලෙසට ගත්තේය. මේ හඳුනාගැනීම ස්පිනෝසා තමන්ගේ Ethics වල සාරාර්ථය (Substance) යන්නට දුන් නිර්වචනය ඔස්සේ ගොඩනැගුණ එකකි. ස්පිනෝසාට අනුව සාරාර්ථය යන්න වෙනත් කිසිදු සංකල්පයක් මඟින් තීන්දු වන්නක් නොවේ. හෙගල්ගේ පරමත්වය පිළිබඳ සංකල්පය ගොඩනගන්නේ ස්පිනෝසාව විවේචනය කරමිනි. ස්පිනෝසාගේ '(Substance)' යන්න සෑම දර්ශනයකට ම ආරම්භයක් සපයනවා යන්න හෙගල්ගේ මතයයි. හෙගල් සිය Differenzshaft කෘතිය තුලදී ස්පිනෝසාගේ සාරාර්ථය හඳුනාගන්නේ ‘Absolute as Substance’ ලෙස ය. එමෙන් ම හෙගල් තමන්ගේ History of Philosophy කෘතිය තුලදී කියා සිටියේ ඕනෑම කෙනෙක් දර්ශනය ආරම්භ කිරීමට පෙර ස්පිනෝසාගේ සාරාර්ථය නම් ඊතරයෙන් ස්නානය කළ යුතු බවය.

ස්පිනෝසා සේම, ෂෙලිං හා හෙගල් යක දෙදෙනා ‘සාරාර්ථය’ යන්න පාරභෞතිකවාදයේ අතිමූලික වස්තුව ලෙස ගැනීම නිසා ඔවුහු ඇරිස්ටෝටලියානු පාරභෞතික සම්ප්‍රදායට ඇතුළු වූහ. ඇරිස්ටෝටල් සිය පාරභෞතිකවාදය කෘතිය තුළ ‘සාරාර්ථය’ යන්න තමන්ගේ ප්‍රථම දර්ශනයේ ප්‍රාථමික වස්තුව බවට පත්කළේය. මෙහිදී ඇරිස්ටෝටල් කියා සිටියේ සාරාර්ථය අධ්‍යයනය කරන පාරභෞතිකවාදයේ නිර්වචනය වන්නේ සත්තාව සත්තාව ලෙස අධ්‍යයනය කරන (being qua being) ක්‍ෂේත්‍රය බවය. මේ සාරාර්ථය අනෙකුත් සෑම සත්තාවකටම අදාළ ප්‍රාථමික මූලාශ්‍රය වන බව මෙහිදී කියවිණි.

කෙසේ නමුත් හෙගල් මෙහිදී වෙනත් ආකාරයක ප්‍රවේශයක් ගත්තේය. ඔහු පරමත්වය හෝ දෙවියන් වහන්සේ ප්‍රතිඵලයක් (Result) ලෙස විනා ආරම්භයක් ලෙස ගත්තේ නැත. මෙය දෙවියන් වහන්සේ ආරම්භක ලක්‍ෂ්‍යය ලෙස ගැනීමේ දේවධර්මයේ උත්සාහයට පටහැනි ය.

හෙගල් තර්ක විද්‍යාව කෘතියේ සිය දාර්ශනික ව්‍යාපෘතිය ආරම්භ කරන්නේ ශුද්ධ සත්තාව (Pure Being) තුළිනි. මේ ශුද්ධ සත්තාව ස්පිනෝසාගේ සාරාර්ථය හා සමානය. හෙගල් තම පරමත්වයෙන් කියන්නේ එය සමස්තමය එකක් වන බවය. එමෙන්ම සාරාර්ථය එක් ආකාරයකට ප්‍රතිජානනමය ලෙස නොනැසී පවතින එකක් පමණක් නොව ආත්මීය එකක් ද වන බව ය. එනම් නිෂේධනීය ලෙස ක්‍රියාත්මක වන, හැමවිටම යම් අඩුවක් ඉතිරිවන, මේ අඩුව නිසාම තමන්වම උත්පාදනය කර ගැනීමට උත්සාහ ගන්නා දෙයක් ලෙසටය. එයින් හෙගල් ආ නිගමනය නම් පරමත්වය වනාහි සාරාර්ථයක් පමණක් නොව ආත්මයක්ද වන බව ය. සත්‍යයේ ස්වරූපය සාරාර්ථමය හා ආත්මීය වන බව ය (substance-also-as subject). මේ පරමත්වය ආත්මය විසින් හඳුනාගන්නා ආත්මයෙන් බාහිරව පවත්නා දෙයක් පමණක් නොව මේ සත්‍යය ගොඩනැගෙන ක්‍රියාකාරී ආත්මයද වේ.

මේ අනුව සත්‍යය ආත්මයට හෝ වස්තුවට සීමා කළ නොහැකිය. සත්‍යය වන්නේ පරමත්වය ය. සත්‍යය හැම විටම සමස්තමය රූපයකින් පිහිටන අතර එය කාටිසියානු හා කාන්ටියානු ද්විමය ප්‍රතිවිරෝධ ස්වීයත්වය-අනේකත්වය, ස්ව ආත්මය-අන්‍ය ආත්මය, මනස-ශරීරය, ස්වභාවය-නිදහස, පරිමිතතාව-අපරිමිතතාව, ආකෘතිය-අන්තර්ගතය හා ඒකත්වය-බහුත්වය යන ද්විමය චින්තනයන්ගෙන් ඔබ්බට සිතීම සඳහා මාර්ගය විවෘත කරයි. මේ පරමත්වය ඓන්ද්‍රීය හා දයලෙක්තික ලෙස ඒකාබද්ධ වූ ඒකත්වයකි. දර්ශනයේ සමස්ත අරමුණ වන්නේ මේ පරමත්වය දැනගැනීමය. මේ පරමත්වය සංවිධානය වී තිබෙන්නේ පද්ධතියක් ලෙසට ය. පද්ධතියේ සියලු කොටස් ඓන්ද්‍රීය ලෙස එකිනෙක හා සම්බන්ධව පවතී. මේ පරමත්වය ක්‍රියාකාරී ගතික පද්ධතියක් වන අතර එය තමන්වම ප්‍රතිනිර්මාණය කර ගන්නේ පරිමිත සත්තාවන් හරහා ය. මේ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසය අපරිමිත සමස්තය බිහි වන්නේ. ඓතිහාසික වශයෙන් ගත්තොත් හෙගලියානු පරමත්වය තුළ ස්පිනෝසියානු සාරාර්ථය මෙන්ම කාන්ටියානු හා ෆිෂ්ටියානු ආත්මය ද අන්තර්ගත ය. සද්භවවාදී ලෙසට ගත්තොත් පරමත්වය පවතින්නේ ස්වයං-භවතාව (self-becoming) තුළ ය. මේ පරමත්වයට තමන්ව ඥානනය කරගත හැක්කේ මනුෂ්‍ය ආත්මයන් හරහාය. සමස්ත මනුෂ්‍ය ඉතිහාසය යනු පරමත්වය තමන්ව සාක්ෂාත් කර ගැනීමේ ඉතිහාස කතන්දරය ය.

මෙම පරම විඥානවාදය සම්බන්ධයෙන් ෂෙලිං අදහසක් ඉදිරිපත් කළේය. ඔහුට අනුව පරම විඥානවාදයට අනුව අදහස (idea) හා සත්බව (real) එමෙන්ම ආත්මීයත්වය (subjectivity) හා වාස්තවිකත්වය (objectivity) යන ඒවා පරමත්වය යටතේ එකක්ම වන බව ය. මෙයින් ඔහු වඩාත් සරල නිගමනයකට පැමිණියේය. පරමත්වය යනු ආත්මය හා වස්තුව යන දෙකම අන්තර්ගත කරගත් අනන්‍යතාවක් බවයි (subject-object identity). හෙගල් ප්‍රශ්න කළේ ෂෙලිංගේ මේ නිගමනයයි. හෙගල් තමන්ගේ Differenzschaft වල මෙසේ ලීවේය.

“The absolute is not only subject object identity but the identity of subject-object identity and subject-object non-identity” (Hegel 1977, 156)

හෙගල්ට අනුව ආත්ම-වස්තු අනන්‍යතාව අව්‍යාජ විඥානවාදියෙකුගේ හොඳ ලක්‍ෂණයකි. කාන්ට් හා ෆිෂ්ටේ යන දෙදෙනා පරමත්වය සම්බන්ධයෙන් කළ අර්ථකතනයන්ට එරෙහිව ෂෙලිංගේ අර්ථකථනය ආරක්‍ෂා කිරීම හෙගල්ගේ අභිලාෂය විය. හෙගල්ට අනුව කාන්ට් ආත්ම-වස්තු අනන්‍යතාව අවබෝධ කරගන්නේ අසම්පූර්ණ ආකාරයටය. කාන්ට් මේ අනන්‍යතාවය හඳුනාගන්නේ සංවිජානනයේ අනුභූති උත්තර ඒකත්වය (Transcendental Unity of Apperception) ලෙස ය. කාන්ටියානු ප්‍රවර්ගයන් අනුභූතිය මත යොදවන්නේ සංවිජානනයේ ඒකත්වය හරහා ය. මෙම සංවිජානනමය ක්‍රියාවලිය සම්පූර්ණයෙන්ම ආත්මීය එකකි. එහි නියෝජනය වන දෙයක ආකෘතිය ගැන පමණක් කියවෙනවා විනා අන්තර්ගතය ගැන යමක් නොකියවේ. ඒකත්ව ක්‍රියාවලිය සිදුවන්නේ ආත්මය තුළ පමණය. කාන්ටියානු විචාරය ලෝකය මත පනවන්නේ ආත්ම ක්‍රියාකාරීත්වයකි.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

මේ කාන්ටියානු මෙන්ම ෆිෂ්ටියානු ප්‍රවේශයේ ප්‍රශ්නය ආත්මගත ආත්ම-වස්තු අනන්‍යතාව(subjective subject-object identity) ලෙසට හඳුනාගත හැකිය. හෙගල් මේ අනන්‍යතාව විවේචනය කළේ පහත ආකාරයට ය.

The subject-object, therefore, turns itself into a subjective subject-object and it does not succeed in suspending this subjectivity and positing itself objectively. (Hegel 1977, 155)

හෙගල් හා ෂෙලිං යන දෙදෙනාම තර්ක කළේ කාන්ටියානු-ෆිෂ්ටියානු ආත්ම-වස්තු අනන්‍යතාවේ තාර්කික අන්තය ස්වසන්තානමාත්‍රාවාදයක් බව ය. මෙයින් කියවෙන්නේ මා දන්නේ මාගේ මනසේ අන්තර්ගතය පමණක් ය යන්නය. අනුභූති උත්තර ආත්මය දන්නේ තමන් විසින්ම නිර්මාණය කළ ලෝකයක් ගැන පමණි. හෙගල්ට අනුව මෙම අනුභූති උත්තර මනසට ලෝකයේ සමස්තය අවබෝධ කරගැනීමට නොහැකිය. කාන්ට්යානු මනසින් නිර්මාණය කරන ලෝකයට අමතරව මනස නොදන්නා ශේෂයක් හැම විටම ඉතිරි වේ. එය ස්වාත්ම වශයෙන් පවත්නා ලෝකයකි; ලෝකයේ-එහිම-ස්වරූපයකි; නිෂ්ප්‍රපංචමය ලෝකයකි.

මෙයට ප්‍රතිවිරුද්ධ ආකාරයට හේගල් ආත්ම-වස්තු අනන්‍යතාව සම්බන්ධයෙන් තමන්ගේ විග්‍රහය ගොඩනගන්නේ ස්පිනෝසාගේ ඒකත්වවාදය (monism) හරහාය. මේ ඒකත්වවාදය කාටිසියානු, කාන්ටියානු හා ෆිෂ්ටියානු ද්වෛතවාදයන් ඉක්මවා යාම සඳහා හෙගගල්ට උපකාර විය. ස්පිනෝසාගේ ඒකත්වවාදය තුළ ආත්මීය-වාස්තවික, විඥානමය-සත්මය, බුද්ධිමය-අනුභූතිමය ද්වෛතයන් ඉක්මවා යාම සඳහා අවශ්‍ය පදනමක් සැපයී ඇත. ස්පිනෝසාට අනුව පවතින්නේ එක් සාරාර්ථයක් පමණි. ස්පිනෝසාට අනුව ආත්මීයත්වය හා වාස්තවිකත්වය යනු එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ සාරාර්ථ දෙකක් නොව එකම සාරාර්ථයක් ප්‍රකාශයට පත්වීමේ ප්‍රකාරයන් දෙකක් පමණි. ස්පිනෝසා තමන්ගේ Ethics කෘතියේ දැක්වූයේ මානසිකත්වය හා භෞතිකත්වය යනු එකම සාරාර්ථයක ප්‍රකාරයන් දෙකක් බවය. හෙගල් තමන්ගේ Differenzschaft කෘතිය තුල විස්තර කරන ආකාරයට ආත්මීය හා වාස්තවික යන දෙකෙහි වෙනස පරමාදර්ශී (ideal) එකක් වනවා පමණක් නොව සද් (real) එකක්ද වේ. එක් සාරාර්ථයක් වෙනස් ආකාරයන් දෙකක් ලෙස ප්‍රකාශමානවීමත් (appearences) බව ය. පරමත්වය ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ මේ ආකාරයේ රූපයන් දෙකක් හරහායි. සාමාන්‍ය අත්දැකීමකදී ආත්මීය හා වාස්තවික වශයෙන් දෙකක් ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ ආත්මයෙන් ස්වායත්තව වස්තුව පිහිටන ලෙසට ය.

දැන් හෙගල්, ෂෙලිංගෙන් කැඩෙන තැන පරීක්‍ෂා කළ යුතුය.එය නම් පරමත්වය වනාහි අනන්‍යතාව පමණක් නොව අනන්‍යතාවය හා අනන්‍යතාව නොවන්න අන්තර්ගත කරගත් අනන්‍යතාවක් යන්නය. හෙගල්ගේ පරම විඥානවාදය අවශ්‍යයෙන්ම ඒකත්වවාදී (monist) දහමකි. එමෙන්ම එය ප්‍රතිද්වෛතවාදී දහමකි. මේ නිසා ඕනෑම ආකාරයක ද්වෛතවාදී දැක්මකට හෙගලියානු පරම විඥානවාදය විරුද්ධ ය. එමෙන්ම මෙම පරම විඥානවාදය බහුත්වවාදී දැක්මක් යෝජනා කරන්නේද නැත. බහු සාරාර්ථයක් ඇත යන්නට හෙගල් විරුද්ධය. මේ වෙනුවට පරම විඥානවාදය මඟින් කියවෙන්නේ දේවල් වනාහි සාර්වත්‍රික දිව්‍යමය අදහසක පෙනී සිටීමක් බවය. බැලූ බැල්මට පෙනී යන්නේ හෙගල්ගේ මේ අදහස පිටුපස ප්ලේටෝ හා ස්පිනෝසා යන දෙදෙනාම සිටින බව ය. ප්ලේටෝට අනුව ප්‍රපංචමය ලෝකය ආකෘතියක ප්‍රකාශයකි. ප්ලේටෝ එක් තනි පරම ආකෘතියක් පිළිගනී. එමෙන්ම මෙහිදී හෙගල් ඇරිස්ටෝටල්ගේ ආකෘතික-නිෂ්ඨා හේතුව පිළිබඳ සංකල්පයට ළං වේ. ඇරිස්ටෝටල්ට අනුව සුවිශේෂ දේවල්වලින් තොරව සාර්වත්‍රිකයට පැවැත්මක් නැත. දේවල් තුළ ආකෘතිය ආවේණික වශයෙන් අධ්‍යහාර ලෙස පවතී. යම් දෙයක් දෙයක් බවට පත්කරන්නේ ආකෘතික හේතුවය. උදාහරණ ලෙස මැටි පිළිමයක් ගනිමු. එයට ද්‍රව්‍ය හේතුවක් ඇත. එය මැටිය. මැටි, මැටි පිළිමයක් බවට පත්කරන්නේ කාරකයකු විසින් ය. එයට කාරක හේතුව යැයි කියමු. මේ කාරකයා මැටිවලට ආකෘතියක් ලබාදෙයි. එය ආකෘතික හේතුවය. අවසානයේ නිෂ්ඨාවක් ලබාගනී. එය නිෂ්ඨාමය හේතුව ය.

​​​​ආචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර

නිෂ්ඨාමය හේතුව යම් දෙයක් සාක්ෂාත් කර ගන්නට උත්සාහ කරන අරමුණ ය. එය අත්පත් වන්නේ යම් වර්ධනයක් තුළදී ය. මේ ලක්‍ෂණය හෙගල්ගේ පරමත්වය තුළද දැක ගත හැකිය. පරමත්වය අරමුණක් දිශාවට යොමුවී ඇති අතර මේ අරමුණ සාක්ෂාත් වන්නේ වර්ධනය තුළිදී ය.

හෙගල් ස්පිනෝසාගේ ඒකත්වය පරිවර්තනය කරන අතර එය සෑම දෙයකම ආකෘතික-අවසන් හේතුව බවට පත් කරයි. මේ අනුව හෙගල් විසින් ස්පිනෝසියානු සාරාර්ථයට සාධ්‍යතාමය පසුබිමක් ලබාදෙයි. හෙගල් දරන මේ අදහස හරහා ආත්මීය විඥානවාදය හා වාස්තවික විඥානවාදය අතර වෙනස සලකුණු කර ගත හැකිය. ආත්මීය විඥානවාදියාට අනුව ලෝකයේ සබුද්ධිකත්වයට ගත හැකි දෙයෙහි මූලාශ්‍රය තිබෙන්නේ මිනිස් ආත්මයේ නිර්මාණාත්මක ක්‍රියාවලිය තුළය. වාස්තවික විඥානවාදියාට අනුව ලෝකයෙහි ඇති සබුද්ධිකතාවට ගත හැකි දෙයෙහි මූලාශ්‍රය තිබෙන්නේ ආත්මය තුළ නොව නිසග ලෙස වස්තුව තුළම ය; වස්තුවේ ආකෘතික අවසන් හේතුව තුළ ය. මේ වාස්තවික විග්‍රහය හෙගල්ගේ විඥානවාදී දැක්ම සමඟ සමාන්තරව ගමන් කරයි. හෙගල්ට අනුව ලෝකය මෙහෙය වන්නේ තර්කය, බුද්ධිය හෝ විචාරය (Reason) මඟින් ය. මේ තාර්කික පිළිවෙල අපගේ ආත්මය තුළ නිසර්ගයෙන් පවතින්නක් නොවේ. කාන්ට් මේ තර්කන පිළිවෙළ ආත්මයට ආරෝපණය කළේය. ඔහු ආත්මීය විඥානවාදියෙකු වූයේ ඒ නිසාය. හෙගල්ට අනුව තාර්කික පිළිවෙල තිබෙන්නේ ලෝකය හා වස්තුව තුළ ය. එනිසාය හෙගල් වාස්තවික විඥානවාදියෙකු වෙන්නේ. මෙයින් කියවෙන්නේ ලෝකය තුළ තර්කයට ගත හැකි පිළිවෙළක් තිබෙන බවය. මේ වාස්තවික තර්කන පිළිවෙල අවබෝධ කර ගැනීම සඳහා පුද්ගල මනසක් පිරික්සීම, සවිඥානික ආත්මය ගවේෂණය, අර්ථ විරහිතය. වාස්තවික විඥානවාදියෙකු සොයා බලන්නේ ලෝකය පාලනය කරන ලෝකය තූළ අන්තර්ගත ආකෘතිමය ව්‍යුහය ය. මේ ව්‍යුහය යම් ඒජන්තයකු විසින් ලෝකයට ලබාදුන් එකක් නොවේ.

හෙගල්ගේ විශේෂත්වය වන්නේ ලෝකය තුළින් පුද්ගල ආත්මය බහිෂ්කරණය නොකිරීම ය. ආත්මය පවතින්නේ ලෝකයට සම්බන්ධිතව ය (mediated). ආත්මය හා ලෝකය එකිනෙක සම්බන්ධිතව පවතී. පරමත්වය තුළින් නියෝජනය වන්නේ මේ සබඳතාවය ය. ඒ අර්ථයෙන්ය හෙගලියානු විඥානවාදය පරම විඥානවාදයක් ලෙස නම් කෙරෙන්නේ ආත්මය හා ලෝකය අතර පවතින සහසබඳතාව හෙගල් පරම එකක් බවට පත් කරයි.

සෑම දෙයක් ම අදහසෙහි පෙනී සිටීමක් ලෙස ගැනීමේදී හෙගල්ගේ පරම විඥානවාදය සත්වාදය (realism) සමඟ සංගත වේ. සත්වාදයෙන් කියවෙන්නේ ලෝකය හා වස්තූන් විඥානයට කලින් හෝ විඥානයෙන් ස්වායත්තව පවත්නා බව ය. හෙගල්ට අනුව පුද්ගල මනසින් ස්වායත්තව ලෝකයක් පැවතීම අනිවාර්යය වූවකි. හෙගල් මනුෂ්‍යත්වයේ වර්ධනයට ප්‍රථමව සමස්ත ස්වභාවික යථාර්ථයක් පවතින බව කියයි. හෙගල් සිය ස්වාභාවික දර්ශනය (Naturephilosophie) පුරාවට කියා සිටින්නේ සොබාදහම මනුෂ්‍ය විඥානයට පරිබාහිරව පවත්නා බවය. මනුෂ්‍යත්වයේ වර්ධනය උදාවන්නේ සොබාදහමේ ඓන්ද්‍රීය බලය හරහා ය. සොබාදහමේ සිද්ධීන් ඇතිවන්නේ යම් නීතියකට අනුකූලවය යන්නත් හෙගල් බැහැර කරන්නේ නැත. ඔහු බැහැර කරන්නේ ලෝකය ක්‍රියාත්මක වන්නේ සම්පූර්ණයෙන් ම යාන්ත්‍රික නියමයකට අනුවය යන අදහස ය. සොබාදහම තුළ යාන්ත්‍රණයක් ඇතය යන්න හෙගල් බැහැර කරන්නේ නැත. පරම විඥානවාදය විරුද්ධ වන්නේ ලෝකයේ සෑම දෙයක්ම යාන්ත්‍රික නියමයන් ඔස්සේ සිදුවනවාය යන ස්වභාවවාදයටය (Naturalism).

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ

Beiser, F. (2005): Hegel, New York: Routledge.

Hegel, G.W.F. (1977): Difference between Fichte’s and Schelling’s Systems of Philosophy, trans. H.S.Harris and W. Cerf, Albany: Sunny Press.

ඔබගේ අදහස් අපට එවන්න.